Richard Feynman despre credinţă, ateism şi conflictul dintre ştiinţă şi religie

“Incertitudinea necesară pentru a înţelege natura nu e uşor de corelat cu sentimentul de încredere absolută pe care îl asociem cu credinţa religioasă profundă. Nu cred că oamenii de ştiinţă pot avea aceeaşi certitudine absolută pe care o au oamenii foarte religioşi. Poate c-o au. Nu ştiu. Dar cred că e foarte dificil.”

Stricto sensu, discursul ştiinţific şi cel religios nu se pot infirma reciproc, nu se pot anula, nu pot colabora până la capăt, se pun reciproc în criză şi întreţin un trafic permanent de idei şi de atitudini. Nu sunt domenii care “nu se suprapun” (non-overlapping magisteria, cum spunea Steven Jay Gould), dar nici domenii care pot convieţui paşnic, într-o binecuvântată ignorare reciprocă. Omul religios nu este, în mod necesar, un bigot ostil ştiinţei, aşa cum omul de ştiinţă nu este necesarmente un materialist unidimensional sau lipsit de spirit. Şi, cu toate acestea, este greu de trecut cu vederea istoria agitată (uneori aproape convulsivă) a contactelor dintre ştiinţă şi religie în ultimii 500 de ani. Revoluţia copernicană sau evoluţionismul au produs unde de şoc ale căror efecte se resimt serios şi acum. Teoria evoluţiei a fost puternic contestată încă de la momentul apariţiei Originii speciilor, iar opoziţia adesea iraţională faţă de ea continuă şi astăzi, în forme dintre cele mai bizare. Pe de altă parte, ateismul declarat sau credinţa în divinităţi de alt tip decât cele ale marilor religii sunt realmente mai răspândite printre oamenii de ştiinţă decât printre oamenii obişnuiţi. Expunerea la metoda şi la corpul cunoaşterii ştiinţifice pare să producă o eroziune reală a credinţei.

De ce se întâmplă asta? E una dintre întrebările la care a încercat să răspundă Richard Feynman, în cea de-a doua dintre cele trei prelegeri ţinute în 1963, în cadrul conferinţelor „John Danz”, de la universitatea Washington (Seattle), strânse în nou-apărutul volum „Sensul tuturor lucrurilor” (Humanitas, 2016).

1. În primul rând, în cadrul cercetării ştiinţifice, îndoiala încetează să fie o simplă atitudine naturală, utilizată conjunctural. Ea devine chiar miezul cercetării, motorul prolific care duce mai departe, într-un drum adesea sinuos şi nu lipsit de crize majore, cunoaşterea. Acest lucru este întrucâtva incompatibil cu siguranţa abolută implicată de credinţă. Se va obiecta poate că nici credinţa nu este liniară sau neproblematică. Că şi omul religios trece indefinit prin crize majore şi momente de îndoială profundă. Este adevărat, însă miza lui este întotdeauna ultimă. Depăşirea îndoielii aduce certitudinea asupra chestiunilor ultime. Pe când, pentru savant, orice îndoială depăşită deschide noi galaxii ale îndoielii.

“Cred că există două surse de dificultate pe care le-ar întâlni tânărul nostru în studiul ştiinţei. Prima este că învaţă să se îndoiască, învaţă că e necesar să se îndoiască, învaţă că e important să se îndoiască. Aşa că începe să pună totul sub semnul întrebării. Întrebarea care înainte ar fi fost “există sau nu există Dumnezeu?” devine acum “Cât de sigur sunt că există Dumnezeu?” Tânărul are acum o problemă nouă şi subtilă, diferită de cea dinainte. El trebuie să determine cât de sigur este, unde îşi poate plasa credinţa pe o scară de la certitudinea absolută la certitudinea absolută contrară, fiindcă ştie că cunoştinţele sale n-au cum să fie sigure şi că nu mai poate fi absolut sigur.”

2. Al doilea motiv de conflict este acela că, în general, în ciuda insondabilităţii intenţiilor divine, proclamată de toate monoteismele, credincioşii presupun un soi de contiguitate între psihologia divină şi cea umană. Altfel spus, atât timp cât îl concepem pe Dumnezeu ca pe o fiinţă vie, caracterizată de personalitate şi psihism, ne aşteptăm ca el să acţioneze în feluri care au sens, chiar dacă acest sens nu este întotdeauna manifest. Astfel, deşi nu există niciun motiv teologic care l-ar împiedica pe Dumnezeu să răsplătească exclusiv ereticii, ateii, criminalii şi să distrugă virtuoşii şi sfinţii, orice credincios ar concede că acest lucru este de neimaginat pentru că este absurd. Însăşi existenţa unei “ştiinţe” a teologiei presupune postulatul inteligibilităţii comportamentului divin. Or, tocmai acest postulat este puternic zdruncinat de ceea ce ştiinţa ne arată: că universul este vast, că Pământul este nereprezentabil la scară galactică, că suntem fiinţe periferice şi imperfecte, că Universul a existat vreme de miliarde de ani fără oameni şi că specia umană are aproximativ 0,00021% din vârsta Universului. Desigur, un Dumnezeu care a creat un Univers enorm, populat cu 400 de miliarde de galaxii, în mare parte vid, în care materia cea mai abundentă este de un tip diferit de cea din care suntem noi făcuţi şi despre care nu ştim mare lucru, care a decis să creeze viaţă doar pe una dintre miile de miliarde de planete existente în acest moment şi care a permis omului să apară doar în ultimul procent de timp al istoriei vieţii nu este un Dumnezeu imposibil. Doar că e unul extrem de greu de reconciliat cu Dumnezeu antropofil al marilor monoteisme. La limită, este greu de spus ceva despre un asemenea Dumnezeu. Unora li se pare uşor să facă de aici pasul spre ateism.

“E o aventură extraordinară să contempli Universul dincolo de om, să contempli cum ar arăta el fără existenţa omului, aşa cum a şi fost de altfel mare parte din lunga sa istorie şi aşa cum este în marea majoritate a locurilor. Când în sfârşit atingi această perspectivă obiectivă şi preţuieşti pe deplin misterul şi preţuirea materiei, a-ţi întoarce apoi privirea obiectivă asupra omului văzut ca materie, a privi viaţa ca parte a acestui mister universal de maximă profunzime înseamnă a trăi o experienţă unică şi foarte palpitantă. De obicei totul se sfârşeşte aici cu un hohot de râs şi cu încântarea pe care ne-o dă zădărnicia încercării de a înţelege ce este un atom în cadrul Universului, acest lucru – un atom înzestrat cu dorinţa de a şti – care se priveşte şi se miră că se miră. Bun, aceste convingeri ştiinţifice sfârşesc în veneraţie şi mister, pierzându-se în incertitudine, dar par a fi atât de profunde şi de impresionante, încât teoria potrivit căreia totul e doar o scenă pe care Dumnezeu să poată privi zbuciumul omului între bine şi rău pare insuficientă.

Unii vor spune că ce-am descris acum e o experienţă religioasă. Perfect. Puteţi să-i daţi ce nume doriţi. Aşadar, în acest limbaj aş spune că experienţa religioasă a tânărului i se va părea insuficientă pentru a descrie, pentru a cuprinde o asemenea experienţă. Dumnezeul bisericii nu e suficient de mare.”

3. Există un aspect metafizic al religiei (ne este descrisă originea lucrurilor şi a omului prin apel la cauza primă), un aspect etic (prin care este reglementat comportamentul moral) şi un aspect inspiraţional (religia acţionează afectiv, cimentând comunităţile şi dând un sens vieţii indivizilor). Cercetarea ştiinţifică nu poate afecta aspectul inspiraţional. Ea clatină însă serios aspectul metafizic (oferind explicaţii mai plauzibile şi mai realiste). Or, întrucât aspectul etic derivă în discursul religios din cel metafizic, va resimţi de asemenea şocul.

Omul religios nu poate face abstracţie de descoperirile ştiinţei, de semnificaţiile lor posibile şi nu poate evita reconceptualizările de calibru pe care uneori ele i le vor cere. Onestitatea intelectuală trebuie să fie parte a credinţei. Pe de altă parte, ateul fără dubii, care crede că inexistenţa lui Dumnezeu decurge direct din metoda ştiinţifică şi din ceea ce ea ne arată, are la rândul lui o atitudine dogmatică. Religia nu poate deveni ştiinţă, iar ştiinţa nu trebuie să devină religie. Dacă există un teren comun pentru cele două, un spaţiu de întâlnire fertilă, el ar trebui trasat plecând de la deferenţa faţă de diferenţă, de la păstrarea unei minţi deschise de ambele părţi, de la efortul comun de a găsi un spaţiu care să fie suficient de flexibil, dar şi suficient de bine definit cultural, încât să permită dialogul.

Cred că asta se poate. Dar că e foarte, foarte dificil.

Editura Humanitas;