Raţiune, umanism, naivitate, speranţă – Steven Pinker: Enlightenment now. The Case for Reason, Science, Humanism and Progress

Noua carte a lui Steven Pinker este o argumentaţie foarte lungă pentru o idee destul de simplă şi care mai şi este, după opinia autorului, absolut verificabilă: idealurile formulate de Iluminism se realizează, chiar dacă lent şi sinuos, iar cifrele o pot dovedi în mod obiectiv. Există, conform lui Pinker, motive structurale şi contingente pentru care acest lucru nu le este evident tuturor, dar, dacă lăsăm statistica să vorbească, dincolo de iluziile noastre cognitive şi predispoziţiile noastre înşelătoare, ne vom putea lăsa convinşi de optimismul inerent acestei cărţi. Omenirea progresează. Mai mult, deşi aproape nimeni nu ştie asta (şocant!), omenirea a făcut progrese în privinţa tuturor aspectelor pe care, în general, oamenii le consideră esenţiale. Acest progres poate fi măsurat:

Cei mai mulţi oameni sunt de acord că viaţa este mai bună ca moartea. Sănătatea este mai bună decât boala. Prosperitatea este mai bună decât foamea. Abundenţa este mai bună decât sărăcia. Pacea este mai bună decât războiul. Siguranţa este mai bună decât pericolul. Libertatea este mai bună decât tirania. Drepturile egale sunt mai bune decât bigotismul şi discriminarea. Alfabetizarea este mai bună decât analfabetismul. Cunoaşterea este mai bună decât ignoranţa. Fericirea este mai bună nefericirea. Inteligenţa este mai bună decât prostia. Oportunitatea de a ne bucura de familii, prieteni, cultură şi natură sunt mai bune decât munca neinteresantă şi monotonia.

Toate aceste lucruri pot fi măsurate. Dacă au crescut de-a lungul timpului, atunci avem de-a face cu progres.

Cea mai mare parte a cărţii este o dovadă elaborată şi, de ce să n-o spunem, foarte convingătoare, că lucrurile stau, într-adevăr, aşa. Rând pe rând, cu minuţie şi răbdare, Pinker ne aşază dinainte indicatori diverşi, grafice şi cifre care să arate irefutabil că progresul chiar are loc. Desigur, la baza parcursului ascendent, deşi sinuos, stă un proces (dedus indirect) de creştere intrinsecă a gradului de raţionalitate a speciei. Raţiunea este motorul progresului:

Cea mai importantă este raţiunea. Raţiunea este nenegociabilă… Dacă există ceva ce au avut în comun gânditorii Iluminismului, a fost insistenţa ca noi să aplicăm cu hotărâre standardele raţionalităţii la înţelegerea lumii şi să nu cedăm iarăşi unor instanţe generatoare de iluzii precum credinţa, dogmatismul, revelaţia, autoritarismul, carisma, misticismul, divinaţia, viziunile, intuiţiile nesusţinute sau hermenutica textelor sacre…

În pagina finală a cărţii, Pinker susţine, iarăşi, că progresul este rezultatul inevitabil al creşterii raţionalităţii:

Nu vom avea niciodată o lume perfectă şi ar fi chiar periculos să încercăm să facem una. Dar nu există o limită a ameliorărilor pe care le putem obţine dacă vom continua să aplicăm cunoaşterea pentru a creşte prosperitatea umană. Această poveste eroică nu este doar un mit. Miturile sunt poveşti, dar această poveste este adevărată – adevărată în limitele capacităţii noastre de cunoaştere, iar aceasta este singura cunoaştere la care putem spera. O credem pentru că avem motive (reasons) să o credem.

Nu intenţionez să reiau pe larg toate criticile care au fost aduse acestor idei. Rând pe rând au fost contestate naraţiunea progresului (sau aici), motivele de optimism (sau aici) sau identificarea corectă a surselor creşterii raţionalităţii sau progresului în Iluminism. Pinker însuşi este conştient de marea majoritate a acestor critici şi le răspunde pe parcursul cărţii, cu inteligenţă, pătrundere şi umor, aşa cum ne-a obişnuit. Voi insista însă puţin asupra unui aspect mai puţin menţionat al argumentaţiei lui, şi anume cel legat de rolul central atribuit raţionalităţii.

Din păcate, ne confruntăm la Pinker cu un păcat mai vechi al promotorilor viziunii progresului bazat pe ştiinţă. La fel ca Dawkins, Coyne, Harris, E.O.Wilson sau chiar Dennett, există o anumită vulnerabilitate filosofică (care vine dintr-o insuficientă sau superficială cunoaştere a problematicii epistemologice clasice) care îi face pe toţi aceşti gânditori, altminteri subtili şi convingători în alte privinţe, să fie realmente naivi când vine vorba de înţelegerea surselor, limitelor şi aporiilor raţionalismului. Dacă există un Iluminism pe deplin încrezător în forţele raţiunii, care spune, laolaltă cu Pinker, povestea progresului, acela este acel Iluminism pe care Jonathan Israel în numea „radical” şi care a modificat lumea noastră într-o manieră cu adevărat profundă. „Revoluţia minţii” iniţiată de anumiţi gânditori iluminişti a fost, în mare măsură o revoluţie a întregii lumi, inclusiv din punct de vedere economic, politic şi social. Dar acest proces nu a fost unul fără rest. Mişcarea impusă gândirii în numele raţionalităţii a dus, printr-o desfăşurare inconturnabilă de complexităţi la duplicitate (Koselleck vorbeşte despre „ipocrizie”), violenţă şi diverse forme de alienare. Acest lucru se întâmplă pentru simplul motiv că o subiectivitate raţională nu se poate niciodată deschide fără rest către lume, nu se poate materializa omniprezent în forme externe precum instituţiile, naraţiunile publice, mecanismele democratice sau politicile de intervenţie. Subiectivitatea raţională stă pe un abis iraţional, închide în ea o fisură care descentrează totul şi care deschide un joc infinit al manifestărilor şi posibilităţilor raţionale. Iadul este, probabil, perfect raţional. Folosind termenii lui Mark C. Taylor, subiectivitatea raţională este indelebil marcată de „altaritate” (altarity). Astfel, în After God, el scrie:

„Dacă adevărul este subiectivitate, atunci subiectivitatea este adevăr…. Luther… a fost cel care a descoperit subiectivitatea adevărului şi adevărul subiectivităţii în acele paradoxuri interne şi contradicţii ale unui eu care nu este pur şi simplu el însuşi şi care este mereu altceva decât este. Acest sine divizat devine subiectul veşnic plin de nelinişte al modernităţii. Deşi subiectivitatea lutherană rămâne inseparabilă de „altaritatea” divină şi, astfel, rămâne inevitabil eteronomă, această răsucire lăuntrică va duce în cele din urmă la revoluţiile politice fără de care era modernă ar fi fost imposibilă.”

Cu alte cuvinte, raţiunea nu este transparentă faţă de sine şi nici necesarmente aderentă la realitate în general, sau la realitatea umană în special. Există o „dialectică a Iluminismului” care, în general, îi scapă complet lui Pinker. De altfel, dialectica este pomenită dispreţuitor printre ratăcirile spiritului, deşi, la limită, marile sisteme dialectice nu au fost altceva decât încercări ample şi întrucâtva exasperate de a împăca raţiunea cu sine şi de a o face infinit transparentă. Lumea nu este însă nici dialectică, nici raţională. Reinhart Koselleck identifică şi descrie convingător aceste mecanisme. Pentru el, apelul la „fapte” nu este niciodată inocent şi implică, prin radicalismul său, posibilitatea crizei care provine din erodarea oricăror fundamente. Astfel, în Critică şi criză, Koselleck scrie:

„Critica înseamnă a face distincţii. A-l critica cu adevărat pe rege însemna odinioară a-i arăta dreptul său. Iluminiştii demască, reduc, expun, dar făcând-o, le scapă tocmai faptul că, în procesul demascării, conţinutulpropriu celui demascat, se dizolvă. Pentru iluministul ipocrit, puterea este întotdeauna abuz de putere.”

Demascarea este, ne spune Koselleck de la bun început, un proces care se vrea neutru, obiectiv şi raţional. Şi, întrucât este raţional, el nu admite alternative. Tocmai pentru că acest proces se dovedeşte imposibil de pus în practică fără rest, el îşi creează în mod ipocrit o ficţiune, şi anume ficţiunea ideologică şi istorică, conform căreia progresul se manifestă numai istoric, printr-o desfăşurare raţională care se va împăca sintetic cu sine. Acesta este hegelianismul, repudiat de Pinker. Dar ceea ce propune Pinker nu este decât aceeaşi naraţiune, mai slabă din punct de vedere criitic. Naraţiunea lui Pinker este un neo-hegelianism.

Hobbes propusese ca războiul civil să se încheie în voinţa inconturnabilă a suveranului, garant logic, epistemologic şi ontologic al păcii. Rousseau, trecând de la rege la lege şi de la voinţa suveranului la voinţa generală, face manifestă această violenţă internă implicită şi potenţială a mitului adevărului raţional. Dacă există adevăruri obiective, ele vor domni strivitor peste bieţile minţi perisabile. Pe care, la rigoare, are voie să le strivească:

„Cetăţeanul îşi câştigă libertatea numai dacă participă la voinţa generală, dar, ca om, acest cetăţean nu poate şti niciodată când şi cum se va contopi sinele său lăuntric, cu voinţa generală. Indivizii pot face greşeli, Volonté générale niciodată. Totalitatea raţională a colectivului şi voinţa sa generală obligă, prin urmare, la o permanentă corectare a realităţii: adică a indivizilor vii, care nu s-au ridicat încă la nivelul colectivului. A îndeplini această corectare a realităţii este sarcina dictaturii.”

Cu alte cuvinte, adevărul este întotdeauna abisal, plural, non-totalizabil (caz în care scepticul cu adevărat raţional va lăsa loc credinţelor de tot felul vizând doar un ideal politic al non-violenţei) sau are pretenţia universalităţii, caz în care este intrinsec violent. Privind lucrurile aşa, violenţa ideologică totalitară a trecutului nu este accidentală şi nu trebuie aprehendată în logica ereziei: ea este cuprinsă în chiar premisele modernităţii, cele care au generat şi lucrurile atât de mult dorite de Pinker: drepturile egale, declinul negativului, creşterea cercului empatic şamd De fapt, nu putem lua decizii metafizice în numele raţiunii continuând să fim raţionali. Ducându-şi la capăt propria critică (pe care Pinker ar fi trebuit s-o ia în considerare), raţiunea constată că e complet neputincioasă în faţa metafizicului. Iar asta nu are în niciun caz drept efect abandonarea i-raţionalului, a religiosului şi a dogmei, ci, dimpotrivă, o explozie pluriformă, extatică şi purulentă a manifestărilor religioase şi căilor de fanatizare. Nu demult, Sloterdijk vorbea despre bomba atomică ca despre o materializare fără rest a raţionalităţii occidentale. Tocmai pentru că este neputincioasă în faţa metafizicului, raţiunea nu-şi poate asuma (sau dacă o face, o face neîntemeiat) rolul eminamente critic pe care i-l conferă Pinker. Cu vorbele lui Quentin Meillassoux din După finitudine: „gândirea nu are niciun mijloc la dispoziţie pentru a respinge posibilitatea ca ceea ce este lipsit de sens pentru noi să fie veridic în sine.” Filosoful francez prevesteşte, neliniştitor, o epocă deplin raţională şi deplin fanatică:

„Scepticismul faţă de absolutul metafizic legitimează de jure orice credinţă în absolut, cea mai bună şi cea mai rea deopotrivă… Părăsind sfera metafizicii absolutul pare a se fi fracţionat într-o multiplicitate nediferenţiată a credinţelor, considerate acum ca fiind în egală măsură legitime din perspectiva cunoaşterii, şi aceasta prin simplul fapt că nu se consideră pe ele însele decât credinţe…. Contemporanii i-au cedat în egală măsură credinciosului. Căci gândirea îl sprijină pe acesta din urmă şi îl susţine în privinţa deciziei sale iniţiale: dacă sperăm să obţinem un adevăr ultim, acesta poate să-şi aibă sursa doar în pietate, nu în gândire. De unde neputinţa criticilor exclusiv morale ale obscurantismului contemporan, căci, dacă absolutul nu poate în niciun fel să fie gândit, nu vedem de ce cele mai abominabile violenţe nu s-ar putea legitima de la o transcendenţă accesibilă câtorva aleşi.”

În mod suprinzător şi şocant, epoca raţiunii este identică cu cea a fanatismului.

Toate aceste probleme de profunzime ale raţionalităţii par să îi scape lui Pinker, iar chestiunea nu este trivială. Pinker este un umanist erudit, extrem de inteligent, autocritic şi cât se poate de onest din punct de vedere intelectual. Argumentele lui sunt puternice, cifrele şi graficele sale sunt cât se poate de convingătoare. Dacă există ceva erori în argumentaţia sa, ele nu pot fi decât profunde, ascunse şi fundamentale. A încerca să respingi cifrele şi graficele lui Pinker sau a-i evalua strict logic (sau, mai rău, psihologic) argumentele înseamnă a-i accepta pe deplin cadrul explicativ şi narraţiunea. Or, tocmai acestea sunt discutabile în cel mai înalt grad.

Acceptarea unei finitudini esenţiale a raţionalităţii umane, acceptarea altarităţii acesteia are consecinţe enorme. Raţiunea, văzută astfel, nu doar că nu este, dar nici nu poate fi în mod esenţial, esenţa unui proces istoric. Mai mult, orice decizie pretins raţională a unei societăţi istorice este în mod fundamental finită, ceea ce înseamnă că ascunde întotdeauna o dialectică, care va face în cele din urmă manifestă criza. După cum a arătat convingător Koselleck, Iluminismul ascundea criza în chiar premisele sale, iar ea a devenit explozivă atunci când tensiunile interne au ajuns la un punct de fierbere. Exploziile istorice nu sunt şi nu au fost vreodată accidentale, ele sunt constitutive într-un timp agonic, într-o istorie finită, constituită de oameni finiţi. Pinker pariază că avem capacitatea raţională de a înţelege şi de a controla pe termen lung ceea ce produce violenţa istorică şi că ne vom putea folosi această abilitate pentru a îmblânzi istoria, aşa cum se îmblânzeşte un cal sălbatic (profund, deşi niciodată în totalitate). Dar nimic din istorie nu ne îndreptăţeşte să gândim aşa, iar Pinker nu pare să fie el însuşi foarte conştient de dialectica ascunsă care generează violenţa istorică. (Ca exemplu suplimentar, amintim cum Karl Polanyi a arătat convingător cum Pax Britannica, secolul de pace dintre 1815 şi 1914, a depins de un echilibru metastabil al unor forţe şi interese politice şi nu de un angajament ferm pentru valorile Iluminismului. Pacea a durat atât timp cât ea a presupus un avantaj real într-un spaţiu strategic, însă, la începutul secolului XX, istoria avea să-şi dezvăluie din nou natura critică. De altfel, Polanyi este o lectură standard şi pentru o deconstrucţie a optimismului necritic al pieţei. Chiar la începutul lucrării sale fundamentale, el spune: „Teza noastră este că ideea unei pieţe autoreglate implică o utopie desăvârşită. O astfel de instituţie nu poate exista o perioadă mai mare de timp fără să anihileze substanţa umană şi naturală a societăţii; ea ar distruge fizic omul şi i-ar transforma mediul în sălbăticie.” Este, într-adevăr, regretabil că autori precum Koselleck sau Polanyi lipsesc din, de altfel impresionanta, bibliografie a lui Pinker.)

Ar fi de adăugat că Pinker nu greşeşte pur şi simplu. Deconcertant este şi faptul că, într-un anumit sens, el are dreptate. Ar fi greu de respins multe dintre alegaţiunile lui şi o anumită civilizare de fond (pentru a folosi un termen pe care Sloterdijk îl foloseşte pentru a numi procesul de umanizare a religiilor) poate fi constatată fără prea mult efort. Dar, având dreptate, rămâne convingerea mea că o face într-o manieră subcomplexă care ratează natura profundă a proceselor istorice.

Nu în ultimul rând, nu trebuie să uităm că un angajament etic global nu poate decurge în mod automat din ştiinţă. După cu spune Gray în cea mai recentă carte a sa, oricât de mult ştiinţă am acumula, aceasta nu poate umple golul dintre fapte şi valori. Desigur, Pinker ştie asta, dar presupune că angajamentul pentru umanism şi progres este singurul angajament posibil pentru o fiinţă raţională. Lucrul este departe de a fi evident.

Voi concluziona spunând că Steven Pinker este în mod clar un gânditor care trebuie citit şi luat în seamă. Proiecţiile şi analizele sale sunt profunde, erudite şi intuitive, problemele sale sunt reale şi chiar şi erorile sunt revelatoare. Mai mult, în calitate de umanist (aşa cum îmi place să mă consider), am în comun cu Pinker speranţa că ştiinţa ascunde un potenţial umanist real. Că există posibilitatea reală a unei transformări a ştiinţelor socio-umane şi, în sens mai larg, a percepţiei lumii şi a înţelegerii de sine a omului, care să aibă la bază posibilităţile interne ale ştiinţei moderne. Am detaliat în altă parte posibilităţile unui asemenea umanism. Şi eu am încredere în raţiune. Dar e o încredere slabă, la graniţa cu scepticismul absolut, o încredere slabă într-o raţiune slabă. E o încredere mefientă în faţa viziunilor top-down, o încredere mereu provizorie care nu găseşte ca având sens decât o lume esenţial pluralistă şi, mai important încă, iremediabil pluralistă. O încredere sceptică ce lasă loc credinţelor plurale, dar este sensibilă, trans-doctrinar, la posibilitatea mereu explozivă a fanatismului. Pariul meu este pe o raţiune fundamental sceptică, dar încă lucrativă. Cred că suntem în pragul unor transformări profunde, în care este în joc chiar soarta umanului. Suntem din nou în faţa unei mari transformări. Ştiinţa este în sine neutră şi nu implică opţiuni valorice per se. Dar ea poate alimenta şi media moduri de a simţi, idei, rezoluţii care ne pot duce către următoarea „revoluţie a minţii”. Acest potenţial transformator al ştiinţei pulsează în rândurile multor umanişti care sunt şi oameni de ştiinţă de primă mână: E.O. Wilson, Frans de Waal, Jerry Coyne ş.a. Pariul lor umanist este înfricoşător de ambiţios. El propune depăşirea unor soluţii milenare în numele unor presupoziţii recente. Propune ipoteza că un grad mai mare de luciditate poate reprezenta fundamentul stabil al unei umanităţi mai paşnice şi mai puţin tulburate. Are pretenţia de a fi capabil să pentreze orice conştiinţă, într-un mod mai mult sau mai puţin difuz, şi pretenţia de a putea livra cel puţin tot atâta consolare ca religiile tradiţionale. Are pretenţia de a putea oferi un sentiment durabil şi credibil al lumii. Speră să nu alunge sensul şi motivaţiile umane. Speră să ne împace cu tehnologia şi să diminueze pericolele planetare. Speră să ofere un cadru mai tolerant pentru marile şi micile noastre bătălii. Nu pot privi toate acestea decât cu scepticism şi speranţă. Pentru că a fi sceptic este raţional. A spera, însă, este, până la urmă, un act de credinţă.

Editura: Penguin Books