Cât de mulţumiţi veţi fi de lectura cărţii lui Amir Alexander, proaspăt apărută în colecţia de ştiinţă a editurii Humanitas, depinde în mod critic de ce aşteptări veţi proiecta asupra ei. Este posibil ca ea să-i dezamăgească pe matematicienii1 care şi-ar dori o incursiune mai degrabă conceptuală (şi mai puţin istorică) în inima acestei noţiuni fundamentale. Într-adevăr, nici eu nu cred că punctele tari ale cărţii ţin de prezumtiva facilitare a înţelegerii unor idei matematice dificile. Dacă doriţi în schimb să petreceţi câteva ore în compania unui autor care îşi propune să învie o lume aflată într-unul din punctele critice ale devenirii sale (care este şi devenirea noastră, întrucât ne-a produs), atunci e posibil să gustaţi scriitura informată, pasionată şi jucăuşă a lui Amir Alexander.
Asemănătoare structural şi în intenţie cu mult mai cunoscuta şi mai premiata Clinamen. Cum a început Renaşterea a lui Stephen Greenblatt, cartea lui Alexander poate fi citită la mai multe niveluri şi în mai multe chei. Este o bună carte de istorie, care acoperă o perioadă de aproximativ un secol şi jumătate (de la declanşarea Reformei la naşterea fizicii newtoniene); este, de asemenea, un bun roman de aventuri (intelectuale, politice, militare) şi o seducătoare scufundare empatică în tumultul epocii. Dar, la nivelul său cel mai ambiţios, cartea lui Alexander este o încercare de a surprinde, prin intermediul noţiunii de „infinitezimal”, o ipostază a desprinderii discrete, dar ferme, a modernităţii din premodernitate, de înţelegere a acestei ireverenţioase treceri de la certitudinea epistemică şi ontologică a doctrinei aristotelico-scolastice a analogiei la mult mai tulburata şi problematica paradigmă a cunoaşterii moderne a naturii. Şi, dacă tot am pomenit termenul kuhnian de „paradigmă”, să întărim cele spuse înainte adăugând că cercetarea lui Alexander vrea să surprindă exact cele câteva decenii critice în care se acumulează „anomaliile” care pun în dificultate vechea reprezentare a lumii făcând loc, prin convulsiile unei crize, evident, unei noi reprezentări a ceea ce este.2 O reprezentare nouă care nu lasă lumea neschimbată pentru că, de fiecare dată când modificăm paradigma de lectură şi înţelegere a realităţii, schimbăm cumva realitatea însăşi (după cum lasă să se înţeleagă Kuhn însuşi în câteva dintre cele mai misterioase pasaje ale Structurii revoluţiilor ştiinţifice).3 Tocmai pentru că volumul lui Alexander este o istorie fotografică şi parţială a trecerii de la o paradigmă la alta şi nu o istorie a unui concept, el se opreşte la Newton. Naşterea analizei matematice se va face într-o paradigmă deja instituită, iar dezvoltarea ulterioară a matematicii ţine deja de o altă istorie, pe care Amir Alexander n-o mai are în vedere. Aşa ne explicăm şi fracţia consistentă din carte dedicată lui Hobbes, mai puţin important pentru contribuţiile sale matematice, dar simptomatic pentru un anumit spirit al modernităţii.
Conceptul de „infinitezimal” nu este în sine crucial. Istoria translaţiei de la premodern la modern se putea face folosind alte puncte de tensiune epistemică. El este doar pretextul ales de autor pentru a face vizibilă falia dintre cele două lumi. Prăbuşirea vechii ordini a lumii, criza conceptului de cunoaştere analogică, dificultăţile insurmontabile ale cosmosului aristotelico-ptolemaic, Reforma, redefinirea poziţiei omului în Cosmos, toate acestea, deopotrivă cauze şi simptome ale modernităţii, sunt făcute, cu pricepere, îndrăznesc a spune, să rotească în jurul unei bătălii intelectuale care poate părea minoră, dar este, de fapt, simptomatică şi revelatoare (Kuhn însuşi folosise termenul de „minuscul” pentru a descrie astfel de preocupări). Pentru că, în lupta dintre iezuiţi şi galileeni (inamicii şi susţinătorii „infinitului mic”), se înfruntă, crede Alexander, două lecturi ale modernităţii, două soluţii la criza imploziei declanşate de Reformă:
„Conflictul dintre iezuiţi şi galileeni ţinea în fond de problema autorităţii şi certitudinii. Iezuiţii subliniau că adevărul trebuia să fie unul singur şi credeau că găsiseră în geometria euclidiană demonstraţia perfectă a puterii unui asemenea sistem care să modeleze lumea şi să se împiedice dezbinarea. Şi galileenii căutau adevărul, dar procedau invers: în loc să impună lumii o ordine unitară, ei căutau să studieze lumea aşa cum le era dată şi să găsească ordinea în ea… Având loc în zorii epocii moderne, bătălia pentru infinitul mic a fost o competiţie între perspective opuse privind felul în care trebuia să arate modernitatea. De o parte se aflau iezuiţii, una dintre primele instituţii moderne. Cu o organizare raţională şi un scop unitar, ei încercau să modeleze după chipul lor lumea modernă aflată la începuturi… De cealaltă parte se aflau adversarii lor… Ei credeau că o nouă eră a păcii şi armoniei va fi adusă nu prin impunerea adevărurilor absolute, ci prin acumularea lentă, sistematică şi imperfectă a adevărurilor împărtăşite.”4
Cu alte cuvinte, două proiecte care mărturisesc acelaşi vis al impunerii unui tablou unitar asupra lumii, primit fie prin revelaţie, fie prin construcţie treptată. Două proiecte concurente pentru reducerea falsului şi haosului care invadaseră realitatea.
Este, desigur, discutabil dacă se poate face identificarea frustă între impulsul totalitar care doreşte să anihileze orice ar pune în discuţie ierarhia şi adevărul unic (precum şi teza implicită că există o filiaţie directă care leagă iezuitismul de bolşevism sau fascism, de pildă), precum şi identificarea dintre un anumit patos empirist şi asumarea liberală a înfruntării de idei în orizontul persistentei ignoranţe. Părerea mea este că avem aici un sâmbure de adevăr şi că Alexander simte (mai mult decât argumentează) unul dintre mecanismele neevidente, dar eficace, ale modernităţii, dar că lucrurile nu sunt atât de simple cum le vede istoricul culturii. Pe de altă parte, aş adăuga că, după părerea mea, cele „două modernităţi” pomenite de Alexander, comunică la nivele profunde, deloc explorate de autor, cel mai evident dintre ele fiind acela al dorinţei de a „recompleta” tabloul lumii, profund tulburat de marile revoluţii politice şi epistemologice ale modernităţii incipiente. (Într-adevăr, marile sisteme raţionaliste de la începutul modernităţii sunt tot încercări de a restabili coerenţa adevărului unic, de această dată la nivelul procesului, prin înglobarea dialectică a momentelor adevărului). Ştiinţa modernă, cu tot patosul ei empirist şi ascendent (cunoaştere care integrează de jos în sus) nu este străină de acest vis. Îl recunoaştem chiar şi azi sub forma „visului unei teorii finale”, cum ar spune Steven Weinberg, poate ultima aspiraţie (iluzie?) profundă ce animă proiectul ştiinţific şi singura credinţă de care omul de ştiinţă se apropie critic doar rareori. Liberalismul, după cum au argumentat admirabil Isaiah Berlin5 (sau, mai recent, John Gray6) a fost, la rândul lui, profund legat de visul universalist al unei scheme unice a adevărului, care să impună neconstrângător, prin simpla necesitate logică şi ontologică (un vis kantian, până la urmă). Dacă privim lucrurile aşa, umanismul scientist a purtat mereu cu sine, şi continuă să o facă şi azi, acelaşi potenţial totalitar ca şi mult mai modestul şi nefezabilul proiect al iezuiţilor. În fond, doar modernitatea târzie sau, cu un termen pe care îl prefer, postmodernitatea, a dezvoltat primele fundamentări teoretice ale unui pluralism ce derivă din imposibilitatea structurală a construirii unei imagini unice, „adevărate” a lumii. (Eu prefer să văd la marii gânditori post-moderni mai degrabă asumarea unui proiect care ţine cont de pluralismul ontologic şi epistemic ireductibil şi mai puţin o abandonare suicidală a vechilor proiecte fundaţionaliste.) Până una, alta, atunci când oamenii de ştiinţă ridică din umeri la întrebări simple precum „ce este materia?” sau „ce semnificaţie are comportamentul cuantic?” ei se află în siajul modernităţii începute de partizanii infinitezimalului, oameni care renunţă la reprezentările limpezi asupra realităţii pentru a o supune prin calcul acolo unde nu o mai pot urma cu ochii minţii. Acolo unde nu ştiu a da răspunsuri, cei mai mulţi dintre ei tac şi calculează.7
Concluzionând, vom spune că, până la urmă, volumul lui Alexander se poate dovedi o lectură fertilă, iar eu, personal, îl consider o reuşită. Vă poate ajuta să formulaţi câteva întrebări importante. Vă poate înghionti spre părăsirea somnului dogmatic. Şi va fi, cu siguranţă, o lectură delectabilă, chiar dacă îşi propune totuşi parcă prea timid temele mari şi concede prea mult gustului publicului.
„Infinitezimal” de Amir Alexander
Editura: Humanitas
Colecția: Știință
Traducerea: Dorin Nistor și Dan Nicolae Popescu
Anul apariției: 2017
Nr. de pagini: 352
ISBN: 978-973-50-5764-0
Sursa foto: Ioan Suhov pentru Bookhub.ro
Cartea este disponibilă pe elefant.ro, Libris.ro sau pe site-ul editurii.
1 Vezi prezentarea profesorului Liviu Ornea, începând cu minutul 14.10, la lansarea volumului Infinitezimal la Târgul Internaţional Bookfest 2017. (https://www.youtube.com/watch?v=TYnNTdV6MwY)
2 Thomas S. Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Humanitas, Bucureşti, 208, p. 116: “Descoperirea începe prin conştientizarea unei anomalii, adică prin recunoaşterea faptului că natura a înşelat oarecum aşteptările induse de paradigma care guvernează ştiinţa normală. Ea continuă apoi cu explorarea mai mult sau mai puţin amplă a zonei anomaliei şi se încheie numai atunci când teoria paradigmă a fost astfel ajustată încât ceea ce era anomalie a devenit un fapt aşteptat. Asimilarea unui nou tip de fapt necesită mai mult decât o ajustare suplimentară a teoriei ; dar până când această ajustare nu este dusă la bun sfărşit, adică, până când omul de ştiinţă nu a învăţat să vadă natura într-un chip diferit, noul fapt nu este câtuş i de puţin un fapt ştiinţific .”
3 op. cit., pp. 186-187: „Deşi lumea nu se schimbă odată cu o schimbare de paradigmă, după aceea omul de ştiinţă lucrează într-o lume diferită… Omul de ştiinţă care adoptă o nouă paradigmă este mai curând un om care poartă lentile inversante decât un om care interpretează. Aflat în faţa aceleiaşi constelaţii de obiecte ca şi mai înainte şi conştient de acest lucru, omul de ştiinţă le găseşte totuşi profund modificate în multe din detaliile lor”
4 pp. 186-187.
5 Isaiah Berlin, „Două concepte de libertate” în Cinci eseuri despre libertate şi alte scrieri, Humanitas, Bucureşti, 2010, pp. 299-300: „De aici şi până la generalizarea că nu toate lucrurile bune sunt compatibile şi, cu atât mai puţin, idealurile umanităţii, nu mai e decât un pas. Dar undeva, ni se va spune, sub o anumită formă, trebuie să fie posibil ca toate aceste valori să coexiste, căci, dacă nu ar fi aşa, universul n-ar fi un cosmos, un sistem armonios… Sunt sigur că o asemenea certitudine dogmatică a fost responsabilă de convingerea profundă, senină şi nezdruncinată pe care o aveau câţiva dintre cei mai nemiloşi tirani şi persecutori din istorie… Dar la fel de evident mi se pare faptul că această convingere care spune că se poate găsi, în principiu, o formula unică in care cele mai diverse finalităţi ale oamenilor să fie armonios realizate este, în mod demonstrabil, falsă. Dacă, aşa cum cred, finalităţile oamenilor sunt multiple şi, în principiu, incompatibile între ele, atunci posibilitatea conflictelor- şi a tragediilor – nu poate fi eliminată complet din existenţa umană, fie ea personală sau socială. Necesitatea de a alege între exigenţe absolute este o caracteristică inevitabilă a condiţiei umane.”
6 John Gray, Cele două feţe ale liberalismului, Polirom, Iaşi, 2002, p. 12: “În forma în care am moştenit-o, toleranţa liberală reprezintă un ideal de consens raţional. În calitate de moştenitori ai acestui proiect, avem nevoie de un ideal bazat nu pe un consens raţional asupra celui mai bun mod de viaţă, nici pe un dezacord rezonabil asupra acestuia, ci pe adevărul că oamenii vor fi întotdeauna îndreptăţiţi să trăiască diferit.”
