În demersul imagologic pe care urmează să-l întreprind (permiteți-mi singularul mai confortabil), romanul Fortăreața albă al lui Orhan Pamuk este mediul perfect al întrepătrunderii ficțiunii cu metatextualitatea și intertextualitatea realității istorice, astfel încât concepte precum aculturarea, alteritatea, identitatea sau imaginarul social pot fi facil observate și analizate. Nu ne vom abate la mica istorie tumultoasă a imagologiei comparate ca disciplină acceptată sau la conflictul dintre Wellek și Carré în cadrul școlii franceze[1], ci vom privi imaginea în concepția lui Pageaux, care o vede drept „reprezentarea unei realități culturale prin intermediul căreia individul sau grupul ce a emis-o (o difuzează sau doar o acceptă) evidențiază și traduce spațiul social, cultural, ideologic, și imaginar unde urmărește să se situeze.” (83). Bineînțeles, imaginea se lasă observată prin intermediul limbajului, care tine să fie subiectivizat și să nu poată să se „vorbească” decât pe sine, ignorându-l pe Celălalt. Și pentru că cel din urmă este reprezentantul unei alte culturi a unei alte organizări sociale, imaginea plutește neclintită în imaginarul social. Având ca subiect întrepătrunderea civilizației turce cu cea italiană (particular, Veneția) în jurul anului 1700, cred că este esențial să inițiem discuția pornind de la o mică punere în temă a contactelor culturale ale celor două societăți. Cucerirea Constantinopolului de către Sultanul Mahomed al II-lea în 1453, în urma întârzierii flotei venețiene trimisă în ajutor lui Constantin al XI-lea, a dus la transformarea a ceea ce fusese un punct de întâlnire între cultura elenică și cea musulmană în capitala Imperiului Otoman. Analizând istoria imaginii Marelui Turc în spațiul european, Victor Ieronim Stoichiță prezintă mai multe portrete și gravuri ale lui Mahomed Cuceritorul prezente în Italia la acea vreme. Pentru romanul nostru nu sunt relevante (pentru că nici nu apar) atributele fizice stereotipe ale turcului din imaginarul colectiv (pornind de la nasul acvilin uriaș, privirea severă, gâtul lung, capul mic și ajungând la turcul înfățișat ca diavol de Nicolo Nelli), ci atitudinea Sultanului către arta mimesis-ului, pictura fiind interzisă de legile musulmane. Dorindu-și o pictură „în manieră occidentală” (Stoichiță 143), Mahomed a cerut nu o dată cunoștințelor lui din Veneția să-i trimită un portretist. Destinul va face ca acesta să fie Gentile Bellini, fratele lui Giovanni (ale cărui picturi fuseseră deja atârnate în palatul imperial). Lăsând puțin deoparte portretul din 1480 pe care acesta îl va face și care va ajunge din a fi vândut la bazar de succesorul Sultanului la a fi expus în Galeria Națională din Londra, ce ne captează interesul este solicitarea lui Mahomed al II-lea ca Gentile să se picteze pe sine: „nu au trecut prea multe zile până când să-și facă un portret în oglindă atât de asemănător, încât părea viu […] ducându-l apoi Sultanului, uimirea acestuia a fost atât de mare, încât nu-și putea închipui decât că Gentile era înzestrat cu un duh dumnezeiesc.” (Stoichiță 149) Găsim, astfel, un punct de plecare al romanului nostru: „experiența fundamentală a Celuilalt, cu care Bellini s-a văzut confruntat la curtea otomană, s-a săvârșit mai ales – sau doar – prin intermediul experienței Sinelui.” Iar această experiență vine prin melanjul frică-fascinație față de puterea reprezentării, a imaginii picturale și, cum va apărea în romanul lui Pamuk, față de azotatul de argint ce acoperă bucățile de sticlă din mai toate casele vienezilor. Cu toate acestea, societatea otomană din sec. al XV-lea nu împărtășea entuziasmul și curiozitatea conducătorului său în fața imitării vieții. Vor trebui să treacă încă 200 de ani pentru ca schimburile culturale din romanul nostru să aibă loc.
Cred că revelarea conceptelor urmărite se poate face cel mai clar discutând originile intertextuale ale romanului pentru ca apoi să avansăm cronologic, laolaltă cu personajele centrale, în asimilarea reciprocă a celor două culturi. Fortăreața albă este un mix complex între imaginația autorului, elemente autobiografice și unele din realitatea istorică, așa cum sunt ele prezentate de acesta în prefața volumului. Cariera lui Hogea ca Mai-marele astrologilor este inspirată din schițele romanului Cevdet Bey și fiii, tema gemenilor vine după numeroase alte prezențe în literatura universală (deși vom constata particularitatea originală a celei prezente) cu care autorul era familiar, cartea Știința la turcii otomani de Adnan Adivar a stabilit limitele cunoașterii din acea vreme a personajelor, cea numită Făpturi ciudate a alimentat o parte din imaginarul din tratatele geografice și biologice dăruite Sultanului, aspirația lui Leonardo da Vinci pentru a proiecta și construi o armă imbatabilă este transferată lui Hogea, „zilele petrecute în temniță de baronul W. Wratislaw – rob la galere pe corăbiile otomane” (Pamuk 192), scrisorile francezului Busbecq care observă atitudinile istanbulezilor față de ciumă, prizonieratul la turci al unui spaniol, contemporan cu Cervantes, care-i dăruiește o carte lui Filip al II-lea, cartea Călătorii prin Transilvania de Tadeusz Trevanian ce „cuprinde nu numai istoricul fortăreței, ci și un roman privitor la un schimb de identitate între un barbar și un romancier francez” (!), întrebarea obsedantă și obsesivă „De ce eu sunt eu?” din Somnambulii de Arthur Koestler, toate acestea formează o parte din intertextualitatea romanului presărat din când în când și cu mici omagii pentru scriitorii admirați de Pamuk, precum Cervantes sau Dostoievski. Insistăm asupra acestor repere istorice întocmai pentru a sublinia veridicitatea aculturării prezente în evoluția personajelor: „termenul aculturare poate fi întrebuințat […] pentru a desemna procesul de transformare pe care-l suportă orice cultură în contact cu o altă cultură, […] [fiind]rară situația în care un grup este numai «receptor» sau numai «donator»” (Djuvara 324) Deși unele elemente autobiografice (precum visele lui Mehmet Vânătorul sau nămolul din azilul de boli mintale) sunt dezvăluite de autor, acestea nu afectează privirea asupra Celuilalt și asupra Sinelui cu care fusese confruntat Gentile cu două secole mai devreme și cu care se vor confrunta cele două personaje principale ale romanului.
În niciun caz nu ar trebui să confundăm sinceritatea autorului în dezvăluirea surselor intertextuale din postfață cu cea a naratorului, care este necreditabil (și care ne amintește de cel din romanul Povestea lui Arthur Gordon Pym al lui Poe), și de a cărui identitate nu este sigur (și nici nu a intenționat să fie) nici autorul: „Nici eu nu știu dacă manuscrisul Fortăreței albe îi aparține robului italian sau hogei otomane.” (Pamuk 190) Cu exact același manuscris, găsit de personajul Faruk Darvinoglu la prefectura din Gebze (care apare și în romanul Casa tăcută din 1983 – ceea ce întrepătrunde și mai mult firele metatextuale), începe romanul. Cu titlul Fiul vitreg al plăpumarului, manuscrisul conținea, aparent, atât erori istorice, cât și adevăruri și ne duce cu gândul la portretul în ramă al Sultanului, realizat de Gentile, tocmai prin multiplele straturi succesive și intercomunicante ale romanului. Pe de-o parte avem planul scriitorului empiric din prezent (care ne dezvăluie unele surse ale romanului), în care este cuprins manuscrisul găsit de personajul Faruk în 1982 (care intuiește metatextual sursele „autorului visător” din postfața autorului empiric), care pare a fi scris, intuind după titlu, de Hogea (al cărui tată este plăpumar) pentru ca perspectiva să alterneze amețitor, realist-magic, spre sfârșitul romanului astfel încât să fim nesiguri asupra autorului ficțional al manuscrisului (venețianul sau Hogea sau venețianul transpus în identitatea hogei?). Puțin importantă paternitatea ficțională a manuscrisului în fața procesului de „sincretism cultural (schimburi reciproce, fuziune)” (Djuvara 324) din spatele ei.
În drum spre Napoli, un venețian de 23 de ani este capturat de galere turcești. Ca o primă întâlnire cu Celălalt observăm bucuria sclavilor vâslași de origine turcă de pe corabia venețiană în momentul realizării că vor fi salvați: „Robii musulmani sloboziți din lanțuri scoteau țipete de bucurie, iar unii dintre ei porniseră deja să se răzbune pe cei care îi biciuiseră.” (Pamuk 18) Dacă stăm să ne gândim la faptul că ambele culturi practicau sclavia și că orice creștin prins de turci avea o soartă previzibilă, tensiunea contactului e previzibilă. Deja de secole coloana vertebrală a Imperiului Otoman era reprezentată de sclavi creștini crescuți de mici sub legile Islamului și antrenați pentru a fi elita militară mereu activă a acestuia: ienicerii. Totuși, adulților capturați le era rezervată o viață de sclavie și o moarte în temniță, singura scăpare fiind educația anterioară într-un domeniu folositor Imperiului. Cum astronomia, matematica, fizica și pictura nu au întrebuințări pragmatice imediate, singura scăpare a venețianului este să mintă că este vraci. Pura întâmplare și ajutorul unei cărți de anatomie vor duce la însănătoșirea pacienților lui și la scutirea acestuia de la muncile unui sclav obișnuit. Remarcabilă este capacitatea de adaptare a venețianului. Nu doar că înțelege pragmatismul relațiilor din Imperiu (totul se obține prin bacșiș), dar, cu banii strânși din practicarea medicinei, începe să învețe limba turcă, știind că acest lucru îi va facilita întoarcerea acasă. Neagu Djuvara enumeră cele trei atitudini posibile față de aculturare: acceptarea culturii străine, reacția contra ei și sincretismul pe care îl menționasem mai devreme. Deși transplantarea forțată a venețianului în alt mediu ar trebui să îngreuneze adaptarea, conștiința că întoarcerea acasă este posibilă (reușită și de alții precum Giovanni Maria Angiolello care slujește 13 ani la curtea Sultanului și care e amintit de Ieronim Stoichiță în același studiu) duce la o inițială acceptare a culturii străine. Până la urmă, „nu se împrumută de la o cultură străină decât ceea ce provoacă admirația, trezește invidia sau răspunde unei trebuințe.” (Djuvara 331), iar cea din urmă își spunea cuvântul. Vindecarea Pașei de astm îi oferă venețianului posibilitatea eliberării cu condiția de a se converti la Islam, iar refuzul acestuia este prima reacție împotriva culturii musulmane. Totuși, acest refuz este aproape deloc fundamentat pe precepte religioase, ci pe cunoștința că cei convertiți își primeau libertatea, dar își pierdeau permanent identitatea. Urmau a fi căsătoriți cu o musulmană, nu li se dădea voie să se întoarcă în țara natală și, chiar de ar fi evadat, era foarte posibil să se confrunte cu discriminare și inadaptare odată ajunși în statul creștin. Creștinismul, în cazul de față, nu este păstrat în virtutea învățăturilor sale sau de frica damnării eterne, ci pentru că făcea parte, inerent, din identitatea culturală a venețianului. Familia sa era creștină, logodnica sa, țara sa, iar o reîntoarcere se putea face doar prin nealterarea acestei identități. În fapt, elementul religios și reacțiile împotriva culturii „adoptive” sunt în număr extrem de mic pe tot parcursul romanului. Suntem izbiți la intrarea în Istanbul de stâlpii pe care „fluturau stindarde, iar sub ele spânzurau steagurile noastre, icoane ale Fecioarei Maria și cruci – toate așezate de-a-ndoaselea – în care erau îndemnați să țintească feluriți derbedei.” (Pamuk 19), dar, după ce pătrundem în oraș și lăsăm anii să treacă, schimburile reciproce ale sincretismului domină relația venețianului cu Hogea. Surprinzătoare sunt și referințele puține la aspectul fizic al turcului, al Celuilalt, și pot fi explicate prin numeroasele contacte dintre cele două popoare, de-a lungul istoriei, care au dus la o familiarizare cu corpul Celuilalt. În mod normal, „omul diferit este o proiecție, care întruchipează, prin nenumăratele sale înfățișări, toate fantasmele, prejudecățile, idealurile și iluziile, viciile și virtuțile fiecăruia dintre noi.” (Boia, Între înger și fiară 6). Dar să vedem cum este percepută prima întâlnirea a venețianului cu Hogea:
Cel care intrase în odaie semăna ciudat de mult cu mine. S-ar fi zis că în locul lui mă aflam chiar eu! Așa am gândit în prima clipă. Era ca și cum cineva care voia să-mi joace o festă m-ar fi făcut să mai intru o dată pe ușa aflată în fața celei pe care pătrunsesem eu, pentru a-mi spune „uite, la drept vorbind, așa ar fi trebui să fii, așa ar fi trebuit să intri pe ușă, așa ar fi trebuit să-ți miști mâinile și brațele, așa ar fi trebuit să te uiți la celălalt tu, aflat în odaie.” (Pamuk 25)
Un citat care exprimă o mie de fraze, o definiție a necesității de adaptare, o transpunere în celălalt, o reflectare inversă, în oglindă a revoluției sociologice definită de Claude Lévi-Strauss ca a te preface străin de societatea în care trăiești. E abia începutul romanului, nu suntem încă în fața empatiei universale a lui Montesquieu față de țările din călătoriile sale. Este de remarcat, totuși, că avem mai mult de zece constatări ale personajelor episodice asupra asemănării dintre cei doi pe tot parcursul cărții. Înainte de a ne aventura să urmărim relația acestora este necesar să ne abatem asupra științei și rațiunii din Imperiul Otoman la acea vreme. De ce este venețianul însărcinat să-l ajute pe Hogea cu artificiile pentru nunta fiicei Pașei? De ce succesul și măreția acestor artificii, de ce inventarea machetei sistemului solar cu clopoței (o imagine a fericirii uluite a unui copil), scrierea multelor atlase biologice și geografice pentru copilul-Sultan și, mai apoi, pentru adolescentul-Sultan, ideea ceasornicului care arată orele rugăciunii musulmane și direcția orașului Mecca, strategia salvatoare pentru a combate epidemia de ciumă, construirea armei nemaipomenite (care ne duce cu gândul la Arabica Machina a lui Roberto Valturio) și fiecare idee neobișnuită cu care Hogea se prezintă Pașei și Sultanului sunt atribuite venețianului? Ilustrând:
– El te-a învățat toate astea? […]
– Cine?
Mai apoi pricepuse însă repede că era vorba de mine. Îi spuse Pașei că nu eram decât un nerod învățat. […] Apoi îi spusese stăruitor că lucrurile acelea erau propriile lui născociri, dar Pașa nu îl crezuse. (Pamuk 43)
Două explicații: privirea turcilor asupra europenilor și contextul științific al epocii. „«Anormalitatea» celuilalt se exprimă prin trăsături devalorizante sau valorizante, dispuse pe o foarte lungă scară. Față de normă, acest «străin» se poate dovedi mai bun sau mai rău, eventual mai bun și mai rău în același timp.” (Boia, Pentru o istorie a imaginarului 118) Astfel, venețianului îi este atribuită ca trăsătură devalorizantă statutul de sclav și refuzul trecerii la Islam (deși încăpățânarea îi este admirată de Pașă). Dar cunoștințele sale în matematică, fizică și astronomie sunt celălalt taler al balanței, sunt puntea dintre noi [Eu Hogea și societatea mea de „nerozi” – „nu se uitau și nu cugetau la stelele care rătăceau pe deasupra capetelor lor, întrebau dinainte la ce urma să folosească lucrul pe care aveau să-l învețe, nu arătau curiozitate față de amănunte, ci doar față de rezumate, semănau toți unul cu altul” (Pamuk 52)] și Ei [europenii, cultura și cunoștințele lor – „dorea, de fapt, să afle gândurile celor ca mine, gândurile «lor» – ale celor care mă învățaseră toate lucrurile acelea, ale celor care îmi sădiseră în minte acele cutii, acele sertare ale cunoașterii (Pamuk 64)]. Pentru că un lucru este sigur în statutul europeanului învățat de la curtea Sultanului: „Banalitatea îi este refuzată; el trebuie să fie încărcat de sens, căci la ce ne-ar servi un altul care n-ar avea nimic special de spus?” (Boia 117) Dilema stă tocmai în faptul că tot ceea ce spune venețianul este asimilat doar de Hogea, iar de ceilalți doar ascultat, minunat și, în cele din urmă, ignorat. Adoptarea mesei de scris, depășirea sistemului euclidian și intuițiile că Luna se rotea în jurul Pământului și acesta în jurul Soarelui, meditațiile filosofice asupra adevăratului sine sub întrebarea „De ce eu sunt eu? […] întrebarea aceasta era pusă adeseori acolo, la ei.” (Pamuk 68), epuizate prin privirea în oglindă („Ei” o făceau mai des ca noi) și paginile ficționale sau mai puțin ficționale (puse în abis) despre copilăria și păcatele fiecăruia scrise la masa pe model european cu hârtia importată din Europa, ideea de a arunca leșurile ciumate în gropi de var, toate conceptele și inovațiile europene nu pot fi adoptate în mod direct de colectiv (care-l credea pe Hogea nebun de legat). Ele întotdeauna trebuie cernute prin ciurul sacrului pentru a putea fi înțelese de societatea turcă. Lucian Boia identifică „două regimuri distincte ale imaginarului: un regim caracterizând societățile tradiționale și un regim adaptat lumii contemporane, dominat în plan material de tehnologie și în plan mental de Rațiune și Știință.” (58) Anul 1700, în jurul căruia se petrece acțiunea romanului, este începutul epocii raționalismului cu a sa „elită intelectuală care, în ciuda prestigiului ei și a influențelor ideilor vehiculate, n-a fost niciodată în măsură să anihileze formele tradiționale ale imaginarului.” (Boia 61) Dar care sunt aceste forme în cazul societății pragmatice și, în același timp, superstițioase (de „nerozi”) a lui Hogea? Ele pot fi înțelese mai ușor prin intermediul a două structuri arhetipale din imaginarul colectiv, istoric, ilustrate de Boia. Unul dintre acestea ar fi conștiința unei realități transcendente care se deschide spre
o lume de simboluri: obiecte, elemente naturale, astre, forme, culori, numere – investite cu o semnificație transcendentă. Lumea concretă n-ar fi decât o aparență înșelătoare, ascunzând structuri incomparabil mai profunde și esențiale. Efortul de a le înțelege și, de asemenea, de a le capta și a le determina să acționeze în avantajul nostru constituie o preocupare constantă a omului. (Boia, 29)
Tocmai pentru că astronomia (și cunoștințele fizice din spatele ei) pe care Hogea o absoarbe de la venețian și din cărțile acestuia are rolul să demitizeze nu poate fi acceptată de societatea tradițională turcească [„orice grup social este în mod firesc conservator” (Djuvara 335)]. Allah nu poate fi înlocuit cu fizică, astrologia nu-și slăbește influența (câștigată încă din timpul lui Nostradamus) în fața astronomiei până în sec. XIX, semnele naturale vor avea întotdeauna o semnificație inerentă. Bineînțeles, datorită îmbinărilor arhetipale, structura de mai devreme se combină și cu descifrarea viitorului: „Ocultismul, astrologia, profețiile, viitorologia […] reflectă, în strânsă corespondență cu religiile, științele și ideologiile, o căutare obsedantă și nicicând satisfăcută.” (Boia 33) Singura posibilitate prin care știința poate influența „nerozii” este prin îmbrăcarea acesteia în voalul sacrului. Astfel, faptul că ciuma se transmite prin contact direct este explicată de Hogea prin Diavolul care ia formă umană și o răspândește în locurile aglomerate, transmiterea pandemiei prin intermediul șobolanului e pusă pe seama aceluiași Diavol căruia îi place să se preschimbe în șoricel. Cele câteva sute de pisici sunt aduse din sate vecine și asigură protecția palatului, ienicerii împiedică aglomerațiile din piețe și organizează vămi la intrarea în oraș. La întrebarea Sultanului (lipsită de orice justificare științifică), ce voia să știe câți pui și de ce sex va naște leoaica, Hogea dă un răspuns care nu spune nimic: „Puii care vor veni pe lume vor fi toți deopotrivă!” (Pamuk 51), tocmai pentru a se pune la adăpost de o eventuală greșeală. Istoriile despre regi-copii trași în țeapă servesc ca pilde pentru manipularea subconștientă a Sultanului în a-i acorda hogei mai multă putere de decizie. Visele lui Mehmet, semnele naturale întâlnite în desele sale vânători sau în expedițiile militare sunt toate interpretate abil cu scopul de mai sus. Hogea este conștient de limitarea semenilor săi și vrea să câștige influență tocmai exploatând această limitare: dacă nu poate să-i demonteze științific argumentele Mai-marelui astrologilor (pentru că știința era neputincioasă în fața oprobiului colectiv ancorat în sacru), atunci el va deveni Mai-marele astrologilor și va dicta viitorul. Volatilitatea din trecut a acestei mari funcții (majoritatea celor ce ajungeau să o ocupe erau asasinați), cauzată de aproximările subiective implicate în predicții, va fi stopată de fundamentele științifice ascunse în previziunile hogei. Comportamentul celui din urmă față de Sultan este relevant pentru procesul de aculturare tocmai prin două intuiții pe care Hogea le are (și care sunt dezvoltate de Neagu Djuvara în studiul menționat), deși nu le numește direct niciodată pe parcursul romanului: aristocrația este prima pătură socială predispusă la a asimila elementele unei culturi străine, a se lăsa mai „ușor deznaționalizată” (Djuvara 336) și faptul că „la prima generație de aculturare, chiar indivizii ieșiți din clasa cea mai cultivată nu ajung niciodată să fie creatori în cadrul civilizației a cărei grefă au primit-o” (Djuvara 342) Hogea exploatează prima intuiție cu scopul de a o infirma pe a doua și ajunge, previzibil, la o deznaționalizare forțată când acesta eșuează și temuta sa armă se împotmolește în mlaștinăîn campania contra fortăreței albe.
În fața impactului „unei civilizații mai dinamice asupra unei societăți relativ statice se produce mereu un «șoc operator», ca o grefă a unui organ străin pe un corp bolnav. Pacientul se poate regenera sau, dimpotrivă, e posibil să se declanșeze un fenomen de respingere și să moară.” (Djuvara 334) În evoluția relației dintre venețian și fiul plăpumarului avem parte, treptat, de o „donație reciprocă de organe” și de o acceptare surprinzătoare a acestora de către corpurile gazdă. Concomitent, ne este dat să întrezărim începerea unui proces asemănător cu cel prin care a trecut Japonia la sfârșitul sec. XIX – începutul erei Meiji – și care este amintit de Claude Lévi-Strauss în Cealaltă față a Lunii (egalarea Occidentului cu scopul de a se apăra de influențele lui, nu de a se identifica cu el):
Ne imaginam cum, într-o bună dimineață, toți istanbulezii se ridicau din așternuturile lor calde cu desăvârșire schimbați: habar nu aveau cum să-și îmbrace veșmintele și nu-și mai aminteau la ce foloseau minaretele. Urgia însemna, poate, strădania de a semăna cu ceilalți, constatând că erau mai presus decât tine. (Pamuk 127)
Ce altă trimitere mai evidentă la uitarea moștenirii imperiale de către turci odată cu proclamarea republicii din sec. XX? Pasajul este anticipativ pentru melancolia romanului Istanbul în care prețul pentru imitația Occidentului pare să fi fost prea mare. Sau, o și mai stringentă prezicere a viitorului: „spunea că nu aveam scăpare, că nu ne putem mântui decât supunându-ne lor mai degrabă și că, după aceea, nu aveam să mai facem altceva, vreme de secole, decât să imităm această supunere.” (Pamuk 181) Deși acestea trimit la o realitate prezentă, nu pot să nu observ și tendința simultană de a presimți fenomenul de globalizare: „era oare nevoie să fii padișah ca să pricepi că oamenii din cele patru zări ale lumii seamănă cu toții între ei? […] faptul că oamenii se puteau înlocui unul pe altul nu era oare cea mai bună dovadă că erau, pretutindeni, aceiași?” (Pamuk 172) Astfel, anticiparea pierderii unei părți din moștenirea culturală se împletește cu o posibilă universalitate a individului din culturi diferite. Aculturarea sincretică și nu respingerea reciprocă domină și este afirmată chiar de către autor în postfața romanului: „distincția Orient-Occident – una dintre posibilele clasificări care s-au operat și se pot opera spre a diviza umanitatea, culturile – nu constituie, desigur, subiectul Fortăreței albe.” (Pamuk 194)
Relația dintre cele două personaje centrale este extrem de complexă, de fluctuantă și are loc pe parcursul a mai mult de 30 de ani. Observăm în primii ani un schimb permanent de putere (accentuat și de binomul sclav-stăpân), de dominație asupra celuilalt care poate fi realizată prin influență/manipulare (ca atunci când Hogea se lasă convins să-și scrie memoriile și prin păstrarea sau destăinuirea cunoștințelor culturale și a experiențelor personale. Tendința generală este ca Hogea să absoarbă direct și voit caracterul și memoria venețianului (limba italiană, cunoștințele de fizică și astronomie, amintirile din copilărie legate de familie, păcatele ficționale și cele adevărate), iar cel din urmă să ajungă, involuntar și prin factori externi (timpul îndelungat petrecut în Imperiu, înlocuirea Hogei la curtea Sultanului și adoptarea obiceiurilor turcești – precum alimentația, portul), să realizeze procesul invers. Evoluția pornește de la: „simțământul rupturii dintre noi […] sfiala lui îmi dădea curaj, dar nu mă despovăra” (Pamuk 28); continuă cu: „urma să cercetăm împreună, să descoperim împreună, să pășim împreună, umăr la umăr” (Pamuk 37) și ajunge la: „trudea acum de unul singur … eu stăteam la fereastră ca un copil neghiob, fără să fac nimic, fără să mă mai gândesc la clipa în care aveam să mă întorc în țara mea, și îmi imaginam că nu Hogea lucra așezat acolo, la masă, ci eu, că eram slobod să mă duc unde și când voiam!” (Pamuk 46) Deși sclav, venețianul are o libertate relativ largă pe teritoriul Imperiului. E liber, așa cum observă și el, să cutreiere oriunde tocmai pentru că le era imposibil creștinilor să-l părăsească, singurele refugii fiind câteva insule din Marea Marmara. Fugind pe Insula Heybeliada, venețianul constată că se trezea „pe negândite atras de vraja întâmplărilor prin care trecusem, de ispita amintirilor; […] Îmi era un dor nebun de el, așa cum îmi este și acum: oare semăna chiar atât de mult cu mine, ca în amintiri, sau mă amăgeam singur?” (Pamuk 103) Diferitul, ineditul au exact capacitatea de a atrage și de a întemnița aspirația omului. Dorul de casă este anulat chiar de trecerea timpului. Anii petrecuți în Imperiu îi depășesc, ușor-ușor, pe cei din Italia natală, iar deceniile de dezvăluiri și asimilări reciproce îi leagă pe cei doi atât unul de altul, cât și unul de mediul celuilalt. Deși relația este oscilantă (de la autocratismul hogei care-l bate și-l obligă pe venețian să-și scrie păcatele până atinge cunoașterea de sine, la povestirea fiului plăpumarului a copilăriei acestuia și a relațiilor familiale, de la frică, sfidare și ură la dragoste și atașament inalienabil), se remarcă o tendință de uniformizare a relației de putere către sfârșitul romanului, anticipat de mai multe evenimente premonitorii dintre care vom aminti două. Unul dintre acestea ar fi visul venețianului care își vede vechea viață din Italia, dar și cea dintr-o proiectată întoarcere acasă, substituită de Hogea: „el îmi lua locul și se ducea în țara mea, se însura cu logodnica mea, nimeni nu băga de seamă la nuntă că mirele nu eram eu, iar eu mă întâlneam, în toiul petrecerii, […] înveșmântat în straie turcești, cu mama și cu fericita mea logodnică […] nepricepând despre cine era vorba” (Pamuk 52) Visul se repetă în mai multe forme pe parcursul Fortăreței albe, atât în conștiința venețianului, cât și a Hogei: de la transubstanțierea umbră-om, la motivul sosiei, la cel al gemenilor. Toate aceste identificări mai mult sau mai puțin voite (dar mereu surprinzătoare) sunt dublate, antitetic, de o sete de singularitate, de o necesitate a întoarcerii către sine, de un refuz neputincios de a-l cuprinde pe celălalt în propria ființă: „Amândoi eram unul! Lucrul acesta îmi părea un adevăr […]. Aveam parcă mâinile legate, eram ca paralizat. Dornic să mă eliberez, am făcut o mișcare pentru a pricepe că eu eram eu: mi-am trecut repede mâinile prin păr. Dar și el a făcut același lucru, […] Îmi imita până și privirea, poziția capului.” (Pamuk 96) Aflându-se în fața oglinzii, similitudinea e completă, mișcările sunt sincrone, iar uimirea este deplină. Ne găsim alegoric în fața tabloului Narcis al lui Caravaggio și interesant este că oglinda exprimă atât căutarea adevăratului sine, cât și dedublarea. La fel ca-n versurile lui Ovidiu, precum Narcis, venețianul simte setea de sine și diviziunea. La fel cum năluca ce i-a apărut lui Narcis în oglinda apei ar dispărea dacă acesta s-ar îndepărta, propriul sine al venețianului dispare la sfârșitul romanului (transpus în Hogea) și se reîntoarce pe meleagurile natale unde familia îl recunoaște și logodnica îl primește înapoi. Deși ruptura de sine nu e lipsită de tentativa nereușită de salvare (fuga pe insulă), de sentimentul traumei (ilustrat excelent prin comandarea portretului în care venețianul observă cum s-a „turcit”, cum s-a îngrășat, cum i se fleșcăise carnea) și de frică: „Hogea mi-a spus […] că devenisem un cu totul alt om. […] Am vrut să tăgăduiesc, să-i spun că greșea, că eram la fel ca odinioară, că ne asemănam, că se cuvenea să-mi arate același interes ca pe vremuri, că ne mai rămăseseră multe, foarte multe lucruri de spus.” (Pamuk 144), ea e inevitabilă și poate cel mai revelator pasaj al dezrădăcinării, al părăsirii Lor este acela în care venețianul le vorbește europenilor veniți în vizită la curtea Sultanului:
mă iscodeau în legătură cu înspăimântătoarele aventuri prin care trecusem; … le îndrugam, în schimb, istorii de necrezut despre tărâmurile acelea vrednice de interes pe care năzuiam să le cunoască – istorii pe care le născoceam din obișnuință. … Dacă mă încolțeau peste poate, le șopteam degrabă la ureche vreo două-trei secrete de stat, încropite chiar acolo, pe loc, și puneam pe seama Sultanului deprinderi ciudate, de care nimeni nu ar fi putut avea cunoștință. (Pamuk 137)
O excelentă reducție a orientalului la propriul orizont imaginativ. Accept de la Celălalt doar imaginea pe care Eu o aveam dinainte proiectată. Caut o comunicare univocă, negând orice altceva, prin care să îmi confirm propriile stereotipuri, unica interpretare posibilă. Reducând imensitatea culturală a celuilalt la un minimalism care cuprinde tot întregul în câteva cuvinte nu fac altceva decât să stabilesc o ierarhie a culturilor, așa cum amintește și Pageaux: „Orice abordare critică este exclusă, în favoarea unor afirmații de tip esențialist și discriminator.” (86)
Pamuk reușește a capta în mai puțin de 200 de pagini două lumi (Occident-Orient) și două perspective temporale (atunci care-l prevestește pe acum) fără a le opune, fără a le aliena una de cealaltă, ci făcându-le să se îndrăgostească printr-un mic imbold numit contact și printr-o certitudine aflată sub semnul atracției față de diferit: „Se cuvine însă să căutăm straniul și uimitorul în lume, iar nu în noi înșine. Dacă iscodim ceea ce zace în noi și ne gândim atât de îndelung la noi înșine, ajungem să fim nefericiți. Aceasta era pricina pentru care eroii nu îndurau să fie ei înșiși, […] pentru care își doreau să fie mereu altcineva.” (Pamuk 176) Venețianul capturat ce ajunge să substituie involuntar, și totuși atât de necesar viața, turcului Hogea este un „precursor” al imagologului secolului XX. Gândirea lui nu reține nicio urmă a vreunei ideologii naționaliste, ci, analizează neîncetat felul în care locul său de baștină este văzut de societatea turcă pe care nu o va mai părăsi niciodată. Teoriile de sub sintagmele „caracter popular, particularitate a unui popor, sufletul popular” (Dyserinck 206) sunt dizolvate de romanul lui Pamuk într-un sincretism deloc forțat al culturilor distincte.
Bibliografie:
Boia, Lucian, Între înger și fiară. Mitul omului diferit din Antichitate până în zilele noastre, trad. de Brândușa Prelipceanu și Lucian Boia, București: Humanitas, 2011;
Boia, Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, trad. de Tatiana Mochi, București: Humanitas, 2000;
Dyserinck, Hugo, „Imagologie comparată”, în Alexandru Duțu, Dimensiunea umană a istoriei: direcții în istoria mentalităților, București: Meridiane, 1986;
Djuvara, Neagu, Civilizații și tipare istorice. Un studiu comparat al civilizațiilor, trad. de Șerban Broché, București: Humanitas, 2006;
Lévi-Strauss, Claude, Cealaltă față a Lunii. Scrieri despre Japonia, prefață de JunzoKawada, trad. de GiulianoSfichi, Iași: Polirom, 2013;
Pageaux, Daniel-Henri, Literatura generală și comparată, trad. de Lidia Bodea, Iași: Polirom, 2000.
Pamuk, Orhan, Fortăreața albă, trad. de Luminița Munteanu, postfață de Orhan Pamuk, București: Curtea Veche, 2007;
Stoichiță, Victor Ieronim, Imaginea Celuilalt. Negri, evrei, musulmani și țigani în arta occidentală în zorii epocii moderne (1453-1800), trad. de Anca Oroveanu și Ruxandra Demetrescu, București; Humanitas, 2017.
Fortăreața Albă de Orhan Pamuk
Editura: Polirom
Colecția: Seria de autor Orhan Pamuk
Traducerea: Luminița Munteanu
Anul apariției: 2012
Nr. de pagini: 216
ISBN: 978-973-46-2890-2
Cartea poate fi cumpărată de aici.
Credit foto Orhan Pamuk: 20161024orhan-pamuk-iro1.jpg (1500×999) (nwmgroups.hu)
[1] Vezi Dyserinck, Hugo, „Imagologie comparată”, în Alexandru Duțu, Dimensiunea umană a istoriei: direcții în istoria mentalităților, București: Meridiane, 1986.
