„Înţelepciunea lumii. Istoria experienţei umane a Universului” de Rémi Brague

În epoca în care ni se pare că lumea a devenit autoevidentă şi integral manipulabilă, în epoca în care naivitatea epistemică, debilitatea morală şi agresivitatea tehnologică îşi dau mâna dezinvolt şi anxiogen şi în care vocile care îndeamnă discret la meditaţie se pierd în larma generală, avem, citind cartea profesorului Rémi Brague, a parcurge o istorie a constituirii „înţelepciunii lumii”, cu tot ceea ce implică acest efort critic pentru felul în care locuim şi înţelegem această locuire. Pentru că „înţelepciunea lumii”, departe de a fi un de-la-sine -înţeles, este orizontul semantic al unei deveniri a locuirii, situării afective şi înţelegerii. Omul locuieşte lumea înţelegând-o şi nu o poate locui decât în măsura în care o înţelege, o des-coase, o chestionează, o mângâie sau o supune. Ce este, aşadar, „înţelepciunea lumii”? De ce este nevoie de înţelepciune? De ce ce lumea nu poate fi locuită decât vizând şi dorind înţelepciunea? Înţelepciunea, acel „obiect” cultural hipercomplex care face să se armonizeze temporar, într-o logică matricială, comprehensia intelectuală, intuiţia animală, sensibilitatea de fond şi direcţia privirii (ascendentă sau descendentă). Însă „lumea” însăşi nu este un dat şi nici o evidenţă. „Lumea” ca obiect este ea însăşi o survenire, o apertură, un eveniment care deschide perpetuu o istorie. Pentru că nimic nu este dat pur şi simplu în nuditatea privirii, cum am putea crede în deplină iluzie epistemică, însă totul devine inteligibil într-o succesiune de deschideri şi episteme (cu un termen foucauldian): „Omenirea s-a putut lipsi de ideea de „lume” de-a lungul a jumătate din istoria ei – fără să mai vorbim de întinderea uriaşă a preistoriei. Astfel, descoperirea ideii de „lume” coincide mai mult sau mai puţin cu ceea ce Karl Jaspers a numit „vârsta axială” (Achsenzeit).” Astfel, «„lume” nu a desemnat niciodată o simplă descriere a realităţii: cuvântul a descris dintotdeauna o judecată de valoare, rod al unui act de credinţă, pozitiv sau negativ». Istoria „înţelepciunii lumii” se propune pe sine ca parcurgere analitică a istoriei constituirii acestor poziţionări succesive, judecăţi de valoare, a constituirii demideterministe şi demievenimenţiale a unor moduri de a privi, de a simţi şi de a locui.

Esenţială pentru buna lectură a ultraeruditei cărţi a lui Rémi Brague este asimilarea distincţiei operaţionale dintre cosmografie, cosmogonie şi cosmologie. Cosmografia este o „schiţă” sau o „descriere a lumii” aşa cum este înţeleasă în momentul la care se face referire, o explicare a „raporturilor statice sau dinamice între diferitele elemente din care este alcătuită lumea”, o „geografie generalizată”. Cosmogonia este, la rândul ei, „povestirea apariţiei lucurilor”, „povestea cosmogenezei”. Finalmente, cosmologia, ne spune Brague deplasând întrucâtva sensul comun, este «un discurs, rostit sau nu […] în care ceea ce face ca lumea să fie lume – ceea ce s-ar putea numi „mundaneitate” – nu este presupus, ci, dimpotrivă, devine implicit sau explicit, o problemă.» Astfel, putem degaja mai bine obiectul acestei lucrări ca fiind „cosmologia trăită a omului premodern.” Neliniştitor şi adânc gând: cosmologia trăită a premodernilor ar putea fi doar un segment într-o istorie mai largă, o oază în care s-a consumat o poveste de amor cu cerul şi cosmosul, mărginită de două oceane de indiferenţă: ignoranţa pre-pre-modernă a civilizaţiilor cărora nu li s-a deschis încă o lume şi ignorarea post-modernă a unui cer care a devenit finalmente neutru şi indiferent. Vârsta „înţelepciunii” se relevă, astfel, ca un episod aparte al locuirii, în care un anume tip de sensibilitate se împleteşte cu un anumit mod al (auto)reflecţiei.

Cartea lui Brague spune povestea impunerii unei „viziuni standard” asupra lumii, ale cărei baze au fost puse în Antichitatea greacă, odată cu construcţia noţiunii de kosmos. N-a fost o impunere firească, lipsită de tribulaţii. Modele alternative a trebuit să fie învinse şi împinse în uitare pentru totdeauna sau pentru mari perioade de timp (cum e cazul atomismului, de pildă). Un eveniment epocal (adică deschizător de epocă) în acest parcurs îl reprezintă dialogul Timaios, care a fixat linii conceptuale ce aveau să dureze până în plină modernitate. Socrate însuşi, văzut în general ca o figură tutelară a viziunii clasice, pune bazele unei „revoluţii” anti-cosmologice din care gândirea greacă îşi va reveni doar cu preţul unei restauraţii. Socrate este primul care întoarce filosofia către cetate şi omenesc, avansând cu curaj (şi nevinovăţie) ideea care descrie perfect mai degrabă lumea noastră modernă, teza conform căreia cosmosul este neutru din punct de vedere antropologic. El „renunţă la această unificare a experienţei în folosul cercetării exclusive a fenomenelor care ţin de cetate”. A fost nevoie de întreaga desfăşurare din Timaios pentru „reîntoarcerea visului”. Un vis din care cultura Europei nu se va mai trezi aproape două milenii (nu voi insista încă asupra acestui aspect, dar vom nota apăsat că fără asimilarea unei inspiraţii abrahamice în cosmologia greacă nu am fi ajuns la modelul standard). Dar ce este „viziunea standard”? Aceasta propune o „lume etajată”, asimetrică din punct de vedere axiologic, marcată de „o diferenţă de valoare în avantajul cerului”. Omul, condamnat să trăiască în lumea „sublunară” este „cel mai reuşit animal”, o fiinţă cu o poziţie intermediară între lumea sub- şi cea supralunară:

„Ambiţiile omului antic şi medieval au, în acest fel, un aspect cosmic. Ele sunt stârnite şi, în acelaşi timp, îngrădite de locul ce îi este atribuit în ierarhia realităţilor fizice care compun cosmosul…. Da, omul este o stea pământeană (terrena stella) împresurată de un nor, iar steaua, la rându-i, este un om ceresc (celestis homo). Astfel, traiul pe pământ nu corespunde năzuinţei noastre celei mai profunde. Sfera ultimă ni s-ar potrivi mai bine.”

De aici, nu mai este decât un pas pentru a trasa o formă de izomorfism între om şi lume şi a transforma omul într-un „microcosmos”. Desigur, tema este veche, dar numai în cadrul viziunii standard îşi dobândeşte deplina importanţă. Lumea nu este pasivă în aşteptarea imitaţiei, ea influenţează „ceea ce este jos”, „îl cheamă pe om, prin intermediul influenţelor, să se lase pătruns de ea”. Într-un astfel de „cosmos etic”, în care lumea este văzută ca find fundamental bună, răul nu poate fi decât excepţie şi temporară distorsiune. Este un cosmos deopotrivă înţeles şi trăit în care „a spune ce este omul înseamnă a-l aşeza într-o ordine spaţială, dinamică şi axiologică.” La capătul unei strălucitoare şi pătrunzătoare analize, Brague ne asigură că suntem de parte de orice antropomorfism facil:

„În toate acestea nu există nimic din ceea ce omul modern numeşte cu condescendenţă un antropomorfism naiv. Omul este tot atât de cosmomorf, dacă se poate zice aşa, pe cât este cosmosul de antropomorf. Cosmosul este în funcţie de om, desigur. Însă ar însemna prea mult să spunem că este pentru el. Mai întâi pentru că omul nu este singur, ci precedat de fiinţe mai nobile, aştri sau îngeri. Apoi, mai radical, fiindcă omul este atât de intens cosmic, încât să ne putem întreba dacă putem menţine până la capăt distincţia care mai întâi îl pune pe om în faţa lumii, pentru ca apoi să îi raporteze unul la altul; în om, mai degrabă cosmosul este cel care se afirmă pe sine însuşi.”

Acest univers este configurat deopotrivă de influenţa religioasă iudaică şi creştină, de ceea ce Brague numeşte „excesul abrahamic”. Faptul nu este lipsit de consecinţe şi încă dintre cele mai importante. Pe de o parte, abrahamismul introduce în sensibilitatea structural-sincronă a spiritului grec un patos al devenirii şi evenimenţialului care avea să rămână viu până azi, întrucât ea nu s-a mai putut concepe vreodată astfel decât istorică. Abrahamismul (în special în varianta creştină) operează câteva mutaţii asupra modelului clasic, dintre care unele îl resemnifică radical, iar altele îi anunţă de-a dreptul disoluţia. Dintre aceste elemente, amintim ideea de creaţie ex nihilo (complet străină lumii greceşti), dar şi împingerea regularităţilor naturii pe planul doi, întrucât Dumnezeu nu se revelează cel mai bine în acestea, ci în lege sau chiar prin intuire directă. Mutarea este realmente genială, dar şi periculoasă pentru doctrină şi plină de consecinţe. Pe de o parte, decuplând natura de creatorul ei, înzestrat deopotrivă cu psihism şi personalitate şi plasând în domeniul plauzibilului manifestarea acestuia în creaţie, noua sinteză pregătea, cel mai probabil fără s-o ştie, modelul cosmologic pentru a face faţă relevării tot mai insistente a haosului din natură pe care aveau să-l reveleze epocile următoare. Este poate motivul pentru care creştinismul a supravieţuit distrugerii doctrinei analogiei¹ care i-a definit cadrul conceptual mai bine de un mileniu. Pe de altă parte, introducerea unui acut simţ disruptiv, plasarea întregii semnificaţii în câmpul unui eveniment irevocabil, a produs o „relativizare a cosmosului” cu consecinţe dintre cele mai dramatice. Ansamblul creaţiei este devalorizat, el devine minuscul în raport cu creatorul. Providenţa devine egală, fără a privilegia vreun punct în raport cu altul. Se produce o nivelare masivă în ordinea creaţiei şi se induce un sentiment al „neterminării.” Ceea ce era văzut până acum ca imperfect, ceea ce era semn de fragilitate, devine acum promisiune de mântuire. Este introdusă astfel o „perspectivă dinamică” pe care, ca moderni, o simţim deja vestind lumea noastră. Astfel, deşi consolidează şi imunizează modelul standard împotriva anumitor surprize cosmografice, abrahamismul slăbeşte deopotrivă conştiinţa cosmologică fără fisură a omului medieval. Nuanţând, dar şi depăşind elementele cosmologiei platonice, el pregăteşte memetica pe care se va consolida noua imagine a lumii de după revoluţia ştiinţifică. Este ceea ce, în esenţă, permite, cred, o repliere masivă a teologiei creştine după „revoluţia copernicană”.

Ce se petrece, aşadar, în zorii lumii moderne? Simplu spus, în termenii lui Brague, o schimbare cosmografică de proporţii. Aceasta va antrena, la rândul ei, noi reprezentări de ansamblu asupra lumii, o nouă sensibilitate şi revenirea în forţă a unor modele uitate sau dormitânde. Lărgirea cosmosului prin folosirea telescoapelor, dar şi a raţionamentului (Tycho Brahe a stabilit, în 1577 că toate cometele se deplasau pe orbite exterioare lunii), dublată de o creştere în adâncime a privirii ce deschide lumea microscopică, a produs o reconfigurare de proporţii a sentimentului şi tabloului lumii. Moartea cosmosului este dublată de moartea cerului, omul devine o simplă variaţiune pe o scală infinită, lumea însăşi devine amorală şi im-pertinentă din punct de vedere moral, violenţa este vădită ca naturală şi inconturnabilă. Revin, de asemenea, viziunile alternative: gnoza, epicureismul ş.a.m.d. În toate privinţele, asistăm la o „pierdere de lume”. După revoluţia care începe modernitatea, „lumea nu mai poate fi obiectul unei experienţe, ci doar al unei gândiri”.

Ultima parte a cărţii încearcă să determine liniile fundamentale ale modernităţii pe care o locuim încă, o „lume a omului”, care începe prin gestul radical al lui Kant prin care „ideea de lume este decuplată de fizică”. Totalitatea lucrurilor nu(mai)poate constitui „lumea”. Realitatea fizică pur şi simplu nu mai este suficient de „mundană” pentru asta. Sarcina modernităţii, „un proiect neterminat”, cum spunea undeva Habermas, este una teribilă: de a reconstrui sentimentul lui „acasă” într-un univers indiferent şi de a da seama de posibilitatea faptului etic în sine. Sarcina a ceea ce este de gândit este copleşitoare şi, pentru a face semn în direcţia ei, voi cita pe larg unul dintre paragrafele finale ale cărţii:

«De ce este omul şi etic, şi în lume?… Problema pusă explicit aici este transcendentală. Am putea-o formula astfel: Ce trebuie să fie lumea ca înţelepciunea să fie posibilă în ea? O întrebare de acest fel rămâne fundamentală şi pentru noi. Iar problema fundamentului etic al lumii nu este exclusiv academică. El a căpătat o formă nouă, stringentă, odată cu modernitatea şi proiectul unei „cuceriri” tehnice a naturii, făcută posibilă de ştiinţa matematică. Pentru că, între timp, chiar întrebarea despre fiinţă se pune altfel. Într-adevăr, poate că existenţa noastră să fi fost cândva rezultatul hazardului. O recunosc fără ca, în definitiv, să mă implic. Însă, chiar dacă era adevărat, acest lucru nu mai există. Însăşi existenţa noastră este rezultatul cunoaşterii ştiinţifice şi a înstăpânirii tehnice asupra naturii. Desigur, omul niciodată nu ar putea supravieţui fără abilitate, însă, astăzi, tehnica nu doar ne permite să supravieţuim; ea este, din ce în ce mai mult, cea care ne permite să vieţuim.

Am văzut că gândirea clasică încerca să armonizeze căutarea morală a binelui cu prezenţa masivă a acestuia în natură, concepută şi percepută ca o ordine frumoasă, ca un kosmos. Am văzut că pilonul fizic al acestui pod intre om şi lume se prăbuşise. Ca să răspundem la aceeaşi întrebare, acum trebuie să căutăm un alt concept de lume, care nu va mai fi fizic, ci va exprima însăşi maniera în care este prezent şi trăieşte „omul în lume”.»

Înţelepciunea lumii este o lucrare maiestuoasă, lămuritoare, luminoasă. Brague, aşa cum îl cunoaştem şi din celelalte texte ale sale², adaugă un relativism fertil erudiţiei impresionante pentru a susţine o privire în acelaşi timp survolantă şi critică a aventurii experienţei universului. Alăturându-se criticilor de calibru ai istoriei conceptuale, precum Blumenberg, Kosseleck sau Koyré, Brague are anvergură şi nerv. Un reper fundamental pentru pasionaţii istoriei ideilor. Şi, până la urmă, un înţelept.

Editura: Tact

Colecția: Pasaje

Traducerea: Cornelia Dumitru

Anul apariției: 2012

Nr. de pagini: 404

ISBN: 606-92978-8-1

Sursa foto: http://diplomatie-humanitaire.org