Istoria dezvrăjirii şi revoluţia viitorului – despre Marcel Gauchet, „Dezvrăjirea lumii”

Am citit cu mai mulţi ani în urmă cartea lui Marcel Gauchet fără să-mi lase amintiri serioase sau impresii durabile. Probabil că nu eram foarte copt pentru ea. Am ajuns din nou la ea trimis de un remarcabil volum al lui Pierre Manent, iar de data aceasta întâlnirea intelectuală s-a dovedit memorabilă. Mulţi sunt autorii care încearcă să citească semnele timpurilor, să desluşescă dinamica hipermodernităţii care ne (de)structurează cotidian. Analize seducătoare, dar reducţioniste şi subcomplexe (de exemplu, mult citatele şi cititele volume ale lui Noah Yuval Harari) sunt dublate de lecturi mai profunde şi mai convingătoare (fatalmente, mai puţin celebre), care funcţionează însă integral în logica doctrinelor şi structurilor culturale pe care le apară, marcate iremediabil de ceea ce în altă parte numeam „logica ereziei”, abordări care nu pot decât să sancţioneze şi să respingă ceea ce logica doctrinară apărată nu validează. Gauchet reuşeşte, dimpotrivă, să adopte o poziţie critică, nu lipsită de opţiuni valorice (care ar putea fi locul vid al criticii?), dar suficient de departe de structurile analizate pentru a le putea releva mişcarea onto-epistemo-logică proprie. Ceea ce ne oferă Gauchet sub promisiunea unei „istorii politice a religiei” este mai puţin o diagramă a devenirii fenomenului religios (în special a religiei creştine), cât o devoalare afectuos-respectuoasă a logicii interne a religiei şi, în special, a straniei religii a „ieşirii din religie”, şi anume creştinismul. Rar mi-a fost dat să văd o analiză mai implicat-febrilă, mai îndrăgostită şi mai participativă decât aceasta. Radiografiind structurile şi posibilităţile devenirii creştinismului, angajând explicit, la toate nivelele, o filosofie evenimenţială a istoriei, Gauchet se lasă cu voluptate sedus de buclele şi carnaţia devenirii creştine. Volumul este plin de pagini memorabile, aproape senzuale, de o admiraţie care nu împiedică luciditatea, de o empatie care nu zădărniceşte rigoarea. Iar la capătul acestor analize, Gauchet ne lasă speranţa. Speranţa aceea valoroasă şi rară de la capătul lucidităţii.

Există o lectură conservatoare satisfăcută şi, vai, iremediabil superficială care se mulţumeşte să constate că „miracolul occidental” s-a petrecut sub auspicii creştine şi care observă, mulţumită, că religia creştină a supravieţuit tuturor atacurilor şi vremurilor acide şi corozive pe care le-a traversat. Dar devenirea posibilităţilor înscrise în dispozitivul creştin, această „desfăşurare a transcendenţei”, cum o numeşte Gauchet, nu este o istorie neutră şi sterilă, nici o demonsttraţie de inexpugnabilitate. Devenind şi actualizându-şi posibilităţile – în funcţie de anumite particularităţi ale câmpului istoric şi de anumite evenimente seminale precum prăbuşirea Imperiului Roman de Apus şi crearea subsecventă a unui vid de putere politică – creştinismul a creat în cele din urmă condiţiile pentru a fi depăşit, condiţiile pentru apariţia unei societăţi care se situează de facto în afara religiei. Desigur, asta nu vrea să spună nicio clipă că indivizii nu pot rămâne ataşaţi psihologic şi cultural de cadrele religioase – dacă e să-l credem pe Mark C. Taylor, criza lumii religioase este dublată inevitabil de radicalizare religioasă şi de supralicitarea logicii ereziei – şi nici că instituţiile religioase tradiţionale nu au resurse pentru a supravieţui indefinit. Mai degrabă, Gauchet afirmă că societatea occidentală a încetat de ceva vreme să fie informată de logica religioasă. Ea s-a deschis, şi încă de mult, unei logici fundamental seculare, asumând implicit şi, poate, încă oarecum confuz, plenitudinea şi autosuficienţa lumii oamenilor, creditând devenirea şi adoptând viitorul ca axă fundamentală a temporalităţii istorice. Apariţia acestei lumi post-creştine era cumva implicată în chiar premisele dispozitivului creştin, ceea ce justifică eticheta pusă creştinismului de religie a „ieşirii din religie”. Desigur, observaţia nu este nici nouă, nici foarte originală. O întreagă linie critică de gândire (de la J. Taubes până la W. Benjamin sau A. Funkenstein) a subliniat valenţele transformatoare ale teologiei şi prezumtiva ei capacitate de a produce fenomenul secularizării. Originală este, la Gauchet, analiza suprinzătoare a istoriei transformării structurilor interne creştinismului. Pe scurt, istoria desfăşurării transcendenţei este procesul care, actualizând posibilităţi disponibile în matricea proprie, deschide ceea ce, până la momentul (post)creştin, le rămăsese oamenilor interzis: o lume aflată integral la dispoziţia lor. Suntem departe de discursul triumfalist şi necritic al postiluminismului scientist care dublează, la fel de orb, triumfalismul conservator denunţat mai sus. Ne mişcăm de fapt în spaţiul, limitat gödelian, al unei noi structuri care mediază accesul la realitate, desprinsă din şi făcută posibilă de structura religioasă anterioară.

Contra unei tradiţii de gândire care priveşte traiul religios instituţionalizat ca pe un dat uman ireductibil, Gauchet constată că religia are un început în timp şi că nimic nu ne împiedică să-i constatăm sau prevedem sfârşitul. Există o umanitate anterioară religiei şi va exista şi o umanitate post-religioasă. Epoca religiei se relevă astfel ca un moment bine determinat al istoriei umane. Şi, tocmai plecând de aici, de la decelarea caracterului fundamental istoric al fenomenului religios, putem privi critic spre desfăşurarea sa. Istoria politică a religiei are, în ciuda deconcertantei luxurianţe a formelor care au populat-o, trei momente fundamentale. În primul, religia se manifestă sub forma dependenţei de un exterior fondator, întotdeauna inaccesibil din prezent, dar care fundamentează şi saturează de sens fiece clipă trăită. Aceasta este în fond o economie a lui Unu, în care legătura ontologică, epistemică şi simbolică cu fundamentul dat-trecut-inaccesibil garantează că ordinea realului este stabilită o dată pentru totdeauna şi nimic n-o poate surmonta sau redefini fundamental. După cum bine remarcă Gauchet, este implicat aici un refuz al devenirii, al înţelegerii ei ca atare, o plasare a ceea ce curge sub semnul imuabilului, o imposibilitate de facto şi de jure a istoriei. Avem de-a face cu o alegere „centrală” a „permanenţei cutumiare şi dependenţei sacre” care priveşte „exteriorul ca sursă şi imuabilul ca regulă”. Nu e doar o opţiune fundamentală, – care, a posteriori, poate părea firească – este deopotrivă un refuz a ceea ce este evident, o „intrare de-a-ndoaselea în istorie, o mişcare în care „întreaga energie a mişcării este pusă în serviciul conservării şi conşimţirii de neclintit la ceea ce există.” Apariţia statului, care aduce cu sine o logică expansionistă, va precipita prima transformare strucurală profundă a fenomenului religios, creând premisele apariţiei monoteismelor şi ale trecerii în cel de-al doilea moment fundamental. Statul va declanşa o dublă dinamică – o dinamică internă a opresiunii şi o dinamică externă a expansiunii – care „creează condiţiile unei gândiri religioase în ruptură completă cu economia primitivă a lui Unu”, proces care se dezvoltă pe trei axe fundamentale: subiectivarea fundamentului sacru, „pe măsură concentrării celui care îl încarnează printre oameni”, universalizarea perspectivei terestre, „pe măsura lărgirii imperiului-lume”, respectiv disjungerea lumii de aici şi a lumii de dincolo, „pe măsura deopotrivă a înălţării supreme a stăpânului în lumea de aici şi a unificării vizibilului.” Această dezvoltare nu este încă monoteistă (cazul faraonului Akhenaton rămâne singular şi discutabil), dar creează condiţiile revoluţiei monoteiste şi nu este întâmplător că se leagă de condiţia istorică particulară a poporului evreu („pentru a duce la bun sfârşit o astfel de operaţie era nevoie de un gen aparte de oameni, în acelaşi timp suficient de implicaţi în acest sistem pentru a se fi pătruns de spiritul dispozitivului, dar şi suficient de exteriori pentru a-şi dori să se desprindă de el.”) Paradoxul şi originalitatea supremă a logicii monoteiste iudaice constă în faptul că „acest răspuns reia pe cont propriu tendinţele spre unicitatea şi separaţia divină… şi le cristalizează împotriva despotului şi a legitimărilor sale… aici se află rădăcina specifică a rupturii monoteiste.” Mişcare structurală revoluţionară, adâncă, stupefiant de originală, dar şi intrinsec autocontradictorie care implică „încrederea oarbă investită, împotrivă oricăror evidenţe imediate.” Această construcţie remarcabilă, minuţios şi seducător analizată în volum, purta cu sine o contradicţie sortită să rămână insurmontabilă fără o forţare spectaculoasă a logicii interne a iahvismului, iar această forţare va fi reprezentată – soluţie istorică şi structurală deopotrivă – de apariţia creştinismului care „depăşeşte iudaismul, efectuându-l”. Cu Iisus, este rezolvată contradicţia ivită din tensiunea dintre universalitatea zeului creştin şi particularitatea legământului. Creştinismul nu putea fi decât universal. Soluţie din spectrul extrem (din punct de vedere logic) al monoteismelor, creştinismul se clădeşte plecând de la inepuizabil-paradoxalul şi infinit-fertilul fapt al întrupării. Luând trup de om, Dumnezeu atestă, într-un gest simbolic exemplar care desfide orice logică binară, interesul fundamental al divinităţii faţă de fiinţa umană în acelaşi moment în care este susţinută stranietatea radicală dintre spaţiul divin şi cel uman:

„Nu în viitoarea împărăţie a lumii se conturează omnipotenţa universală a lui Dumnezeu, ea se atestă de pe acum, în străinătatea sa radicală faţă de treburile lumeşti, o atare străinătate încât el nu cunoaşte un anume popor, ci numai fiinţe interioare, ridicate la înălţimea înţelegerii sale prin propria lor desprindere de cele lumeşti.”

Suspendat permanent între posibilităţi contradictorii, creştinul se află de-a pururi în situaţia paradoxală de a fi un străin în mijlocul unei lumi a cărei repingere îi este principial interzisă. El locuieşte un spaţiu care nu are niciun fel de contiguitate sau afinitate cu principiul ei, care-i rămâne radical străin, dar care, făcută şi voită fiind de creatorul ei, nu poate fi lipsită de orice demnitate ontologică. În acest ghem paralogic şi paradoxal se află intricate căi şi posibilităţi infinite, drumuri superbe, intense şi improbabile dintre care unul va duce direct, dar nu în linie dreaptă, în afara religiei. Gauchet va constata că, la adăpostul probabil celui mai sofisticat aparat dogmatic, conceptual şi afectiv pe care l-a dat vreodată o religie, germinau sensibilităţi noi, fundamental anti-creştine şi non-religioase. Unei astfel de religii îi erau în principiu deschise multe căi. Una dintre ele, calea teocratică a resorbţiei secularului în religios, a devenit cu adevărat tentantă odată cu prăbuşirea Imperiului Roman de Apus. Dar tocmai această supralicitare, acest moment în care religiosul încearcă să supună şi să sintetizeze laicul naşte o contrareacţie, un efort al puterii politice de a se defini în termeni proprii, seculari, un efort de a rezista, tot în baza unei logici creştine, presiunii teocratice. În spaţiul deschis de această înfruntare se desfăşoară ceea ce numim îndeobşte istoria şi dinamica occidentală.

Al treilea moment este reprezentat de etapa post-creştină şi post-religioasă, iar această etapă a început, dacă e să-l credem pe Gauchet, de mai bine de trei secole:

„Aici (la 1700 n.m.) se încheie, ca să luăm un reper rotund, istoria propriu-zis creştină, adică istoria a cărei mişcare se confundă cu exploatarea şi desfăşurarea nucleului de posibili structurali introdus de întemeierea hristică.”

Cu această afirmaţie intrăm în ceea ce reprezintă secţiunea cea mai curajoasă, mai problematică şi mai provocatoare a cărţii. Nu este, din păcate, loc(ul) într-o recenzie să desfăşurăm toate volutele strălucitoarei argumentaţii a lui Gauchet. Vom reţine esenţialul. Istoria creştină este înfăptuită, nu mai există azi „acel loc general de adunare pe care îl impunea viziunea unitară şi gradată a fiinţei.” Lumea aparţine pentru prima dată oamenilor, deşi ea nu va fi dată niciodată în evidenţa unei autosuficiente prezenţe la sine. Îmi voi permite să citez pe larg:

„Linia cronologică a despărţirii a despărţirii apelor: momentul în care creşterea fenomenelor originale năcute din desfăşurarea transcendenţei creştine… le întoarce împotriva matricei care le-a purtat şi face din încorporarea substanţei înseşi a religiosului resortul central al dezvoltării lor. Se instaleză astfel faptul generator care explică natura excepţională a universului nostru. El nu este doar deosebit, este opusul celorlalte, pentru că esenţialul mişcării sale constă în a aduce în centrul spaţiului uman social ceea ce pretutindeni înainte şi pretutindeni aiurea îl articula şi îl comanda din afară. De aceea, sfârşitul istoriei creştine echivalează cu o schimbare a istoriei.”

Este interesant cum este citită, din această perspectivă, apariţia ideologiilor. În timp ce o anumită lectură religios-conservatoare vede ideologia totalitară ca pe un rezultat firesc şi previzibil al încercării de a învesti umanul cu ceea ce nu poate aparţine de drept şi de fapt decât divinului, o pedepsire în definitiv a unui hybris, Gauchet citeşte ideologia ca pe o ultimă sforţare, inconştientă, dar inteligibilă istoric, de a încerca să desfăşurăm o lume a umanului în cadrele logicii dualiste a religiei transcendenţei. Dacă e aşa, atunci denumirea de „religii seculare” este pe deplin justificată. Democraţia de azi dă însă formă post-ideologică proiectului unei lumi umane. Spaţiul social este pe deplin agonal, plural şi tot mai puţin bântuit de fantasmele totalizatoare şi totalitare ale reducerii epistemice, culturale sau, la limită fizice ale duşmanului. Ea asumă şi interiorizează conflictul, în acelaşi moment în care valorizează şi instituţionalizează compromisul (pentru o discuţie minuţioasă şi relevantă asupra dificultăţilor compromisului în lumea de azi, recomand cartea lui Alin Fumurescu, „Compromise. A Political and Philosophical History”, în curs de traducere la Editura Humanitas). În această conştientizare a caracterului ireductibil al bunurilor şi valorilor omeneşti îşi are originea o logică a pluralităţii pe care o privire ultraconservatoare n-o poate citi decât ca insuportabil relativism. Ea produce separarea dintre un stat birocratic a cărui funcţie este să cartografieze, asemenea unui creier, întregul corpului social şi o societate civilă înţeleasă ca loc al pluralismului şi al manifestării de sine a posibilităţilor „viilor-vizibili”. Reuşeşte punerea în funcţiune a unei maşinării de gestionare a schimbării fără sfârşit al cărei orizont indepasabil este viitorul, un viitor fără chip şi imposibil de determinat pozitiv. Ia notă de faptul că logica socială nu trece prin conştiinţa indivizilor. Şi, poate cel mai fundamental, face din schimbare chiar motorul conservării sociale şi al confirmării cadrelor formale, inevitabil general-impersonale, care ne asigură convieţuirea:

„Tot ceea ce va fi mâine se află actualmente în mâinile celor în viaţă. Ei nu ştiu neparat mereu ce anume fac; dar nu pot şi nu vor puutea ignora că, orice s-ar întâmpla, ei sunt cei ce vor fi făcut-o… Societatea supusă şieşi: este o societate articulată de diviziuni interne – referitoare la timp, putere, interes, gândire – care sunt tot atâtea forme efectuate ale unui <între-sine> şi ale căror manifestări practice sunt tot atâtea afirmări de fapt ale unei determinări exclusive a sinelui de către sine.”

Nenumărate rezerve se pot formula. Gauchet nu explică, de pildă, dacă simpla administrare statală, însoţită de dorinţa naţiunilor de a fi democratice este suficientă pentru a realiza construcţii mai mari, precum Uniunea Europeană (despre care Manent credea că este caracterizată de „lâncezeală politică” şi „indeterminare” tocmai din pricina lipsei de formă precisă a corpului politic). Ne putem întreba, de asemenea, dacă principiul „între-sine”- ului, care presupune că autogestionarea unei societăţi nu trece prin conştiinţa indivizilor care „nu trebuie să ştie neaparat ce fac”, se aplică deopotrivă statelor (acelaşi Manent, de pildă, ne arată că problema pacificării interstatale rămâne azi la fel nerezolvată ca în vremea lui Kant). Nu în ultimul rând, iar aceasta este o problemă de care Gauchet pare să fie conştient, funcţionarea democratică a unei societăţi care se vrea pe sine şi îşi este suficentă sieşi are nevoie de acceptul general al membrilor societăţii. După cum spune autorul în altă parte:

„Cetăţenii se pot exprima eventual în numele convingerilor lor religioase, dar pe baza recunoaşterii prealabile a faptului că ordinea politică nu e determinată dinainte de religie.”

Or, tocmai această recunoaştere presupune o „privatizare” a credinţei şi o „secundarizare” a acţiunii determinate religios la care este greu de spus dacă credincioşii vor consimţi în marea lor majoritate. Pentru că asta ar însemna, în definitiv, sterilizarea şi castrarea imaginarului teologico-politic care a informat creştinismul mai bine de un mileniu. Cu alte cuvinte, este greu de spus dacă, pe fondul tendinţelor de radicalizare religioasă care reprezintă cealaltă faţă a democratizării, oamenii cu angajamente religioase (tot mai) ferme vor păstra opţiunea fundamentală pentru democraţie. Apariţia, în ultimii ani, a unor regimuri cu tendinţe iliberale pronunţate ne îndeamnă la moderaţie. Relaţia dintre religie şi democraţie este fundamental problematică. Religia este nevoită la adaptări spectaculoase, iar posibilitatea conflictului este păstrată până la capăt. Lectura conservatoare care susţine, pe de o parte, că democraţia occidentală este un rod al creştinismului, iar, pe de altă parte, că „s-a mers prea departe cu democraţia” este de două ori corectă. Urmându-şi până la capăt logica, democraţia tinde să părăsească cadrele creştine şi pe cele general religioase. Nu în ultimul rând, o societate redată sieşi va trebui să se gândească în viitor la gestionarea conflictelor şi la soluţionarea problemei războiului. După cum a arătat convingător Pierre Manent, nu ne permitem şi nici nu suntem capabili în acest moment să depăşim politicul. Or, „orice reflecţie despre politic implică realitatea războiului, care este un aspect, o posibilitate a politicului.” Alin Fumurescu a arătat convingător (pe urmele lui Avishai Margalit şi ale altora) că nu orice poate fi supus compromisului, dar că asta nu înseamnă neaparat războiul inter- şi intra-social. Posibilitatea războiului apare numai când sucombă politicul. De aceea, atitudinea tot mai mefientă faţă de politic care caracterizează societăţile noastre trebuie privită cu maximă atenţie.

Închei aici, cu aceste gânduri, cronica unei cărţi intense şi provocatoare, nu tocmai nouă, dar cu nimic mai puţin actuală decât la momentul publicării. Un text lucid şi important, o lectură simultan delectabilă şi incomodă care merită, după părerea mea, o reeditare. Eventual în condiţii mai atente de redactare.

Dezvrăjirea lumii de Marcel Gauchet

Editura: Nemira