„Monoteismul şi limbajul violenţei” de Jan Assmann

Câtă forţă se află în numele creştinului, câtă forţă de a subîntinde toate paradoxurile şi tensiunile unei identităţi! Pentru că identitatea, departe de a fi o esenţă imuabilă este devenire, reţea fremătătoare şi decizie fondatoare, origine mişcată care lasă în urmă. Cum vom înţelege ceea ce, lăsat în urmă, ne fondează şi ne spune? Cum poate creştinul de azi să se regăsească în violenţa fondatoare a monoteismului iudeu? Este limbajul violenţei limbajul lui? Mai poate fi? Care este calea de raportare la tradiţie? Fi-va ardoarea care aderă sau memoria care înţelege? Mai este Dumnezeul lumii noastre, sedate de pacifism şi sedusă de eticile concilierii, Dumnezeul care spunea:

„De te va îndemna în taină fratele tău, fiul tatălui tău sau fiul mamei tale, sau fiul tău, sau fiica ta sau femeia de la sânul tău sau prietenul tău, care este pentru tine ca sufletul tău, zicând: Haidem să slujim altor Dumnezei, pe care tu şi părinţii tăi nu i-aţi ştiut,/Dumnezeilor acelor popoare, care locuiesc împrejurul tău, aproape sau departe de tine, de la un capăt până la celălalt al pământului,/Să nu te învoieşti cu ei, nici să-i asculţi; să nu-i cruţe ochii tăi, să nu-ţi fie milă de ei, nici să-i ascunzi; / Ci, ucide-i; mâna ta să fie înaintea tuturor asupra lor ca să-I ucidă, şi apoi să urmeze mâinile a tot poporul.” (Deuteronom 13, 7-12)

Cum are omul prezentului a se raporta la religiile pe care le practică? Cum se va putea purta privirea prezentului purta asupra intimului fondator văzut acum ca abnorm? Despre el vorbeşte Peter Sloterdijk atunci când spune:

„Participanţilor la culturile religioase mature, manierele bune ale polivalenţei informale le devin o a doua natură într-o asemenea măsură încât multe pasaje din propriile cărţi sacre, din care vorbeşte ardoarea sfântă, li se par arhaisme penibile. În această stânjeneală, ei recurg la un procedeu discret eretic, de a nu cita decât pasajele care sunt compatibile cu sensibilităţile dominante. O abordare la fel de selectivă a întregului text e necesară şi la catolicii contemporani: nu fără motiv au fost eliminaţi recent psalmii controversaţi de răzbunare din rugăciunea orelor în Biserica Catolică. Va veni vremea când se vor decide şi musulmanii să sară peste pasajele mai dure din Coran. Civilizarea monoteismelor se încheie de îndată ce oamenii se ruşinează de anumite afirmaţii ale Dumnezeului lor, care, din nefericire, au fost atestate, ca de apariţiile unui bunic în general foarte prietenos, dar irascibil, care nu mai este lăsat de multă vreme în public fără escortă.”¹

Perspectivei credinciosului, care consideră că are de-a face cu adevăruri imuabile, literalmente căzute din cer, şi celei a criticului (tardo)iluminist care lansează vechile „polemici stătute şi sterile” la adresa barbariei intrinseci a monoteismelor, stă fertila perspectivă a „semanticii culturale”, aşa cum autorul îşi defineşte demersul. Lumea culturală, ca lume a omului, produsă de om şi pe care omul are a o înţelege şi a o revizita pentru a evalua critic propriile viziuni fondatoare. Semantica culturală are de-a face cu o istorie a sensului, iar sensul este alcătuit, la rândul lui, de vizitarea „marilor naraţiuni şi distincţii călăuzitoare cu ajutorul cărora o societate se orientează în lume şi în timp şi care devin evidente în miturile ei fondatoare, în simbolurile, imaginile şi textele ei literare.” Aşadar, la urgenţele momentului nu răspundem mitologic, printr-o abordare necritică traversată de un optimism neo-iluminist, ci printr-un efort analitic de revizitare a hărţilor originare ale semnificaţiei. Erupţiile recente de violenţă în numele religiei ne obligă la regândirea intricării fundamentale a violenţei în impulsul monteist: „ţinând cont de situaţia mondială actuală, nu ne putem permite să închidem ochii la întrebarea dacă nu ar exista, poate, o legătură intre conceptul de adevăr exclusiv al monoteismului şi limbajul violenţei şi cum ar trebui ea analizată.” Întrebarea de la care porneşte lucrarea lui Assmann este „ce funcţie îndeplineşte tema violenţei în textele în care monoteismul îşi istoriseşte şi îşi rememorează apariţia şi afirmarea.”

Pentru Assmann, afirmarea monoteismului exclusiv al iudaismului nu este un moment previzibil, la care s-a ajuns cumulativ, eventual printr-un proces inteligibil şi posibil de anticipat. Afirmarea monoteistă exclusivă este, spre deosebire de monoteismul inclusiv, un salt improbabil şi evenimenţial, o ruptură profundă şi o nouă întemeiere. Monoteismul inclusiv, cel al lui „toţi Dumnezeii sunt unul” este vizibil la egipteni, babilonieni sau indieni şi, conform istoricului culturii, reprezintă o fază necesară în dezvoltarea politeismelor clasice, pentru că „toate formele de politeism conduc în cele din urmă la ideea aceasta.” Monoteismul exclusiv, cel al formulei „nu există alţi dumnezei în afară de mine” are puţine anticipări în istorie, una dintre ele, analizată pe larg de Assmann în altă lucrare, fiind cea a lui Akhenaton din Amarna. Această formă „nu apare, în sensul unei evoluţii, din politeism, ci i se opune, ca o revoluţie.” Trebuie să specificăm că numai monoteismul exclusiv vorbeşte limbajul violenţei. Limbaj care, trebuie să remarcăm, este preluat din retorica politică asiriană, sursa lui putând fi uşor reperată în inscripţiile regale ale întreg Orientului Antic. În haina stilistică a violenţei verbale asiriene stă însă ascunsă o pătimaşă declaraţie intricată cu o cerinţa nerezonabilă şi lipsită de precedent, cerinţa loialităţii absolute. În centrul pulsând al acestui act fondator întâlnim ghemul virtual din care avea apoi să se desfăşoare, cu toate ambiguităţile ei, istoria noastră: „semantica revoluţionară pe care vrem s-o analizăm aici formează temelia tradiţiei noastre, a universului nostru spiritual.” Dumnezeului unic, singurul adevărat, care pune omului o problemă nouă şi agresivă, îi demască pe ceilalţi ca falşi Dumnezei. Niciodată n-a fost folosit adevărul într-un fel mai radical şi mai deconcertant. Dumnezeul care lansează exigenţa adevărului unic şi, odată cu ea, posibilitatea zelului, este un Dumnezeu gelos, un Dumnezeu care pretinde uciderea fraţilor şi părinţilor tocmai pentru că iubirea sa este profund familială şi paternă. Un Dumnezeu gelos, argumentează Assmann, nu este un Dumnezeu bizar uitat într-un vechi testament, de care noul testament al lui Hristos ne-ar fi scutit. Pentru că gelozia este dublul gemelar al patimii, gelozia lui Dumnezeu „îşi are sursa în iubirea sa.” Caracterul paradoxal şi contraintuitiv al creştinismului îşi are cu siguranţă sursa în contorsiunile creatoare şi în limba scoasă de iudaism în faţa simţului comun, rizibilei comodităţi şi meschinului bun simţ ale păgânismului. Iubind mai intens decât întregi popoare care iubesc, pătimind şi imprecând, ca în orice iubire autentică, fiind gelos şi imposibil ca toţi îndrăgostiţii, fiind nerezonabil şi violent, Dumnezeu iudaic este cel mai uman dintre toţi dumnezeii. Cu adevărat, Hristos, la rândul lui, este împlinirea legii. Afirmând dragostea, familia, tribul şi naţiunea până la incandescenţă, el nu ezită să poruncească distrugerea familiilor, aşa cum soarele poate distruge oricând orice formă de viaţă tocmai pentru că o întreţine. Aşa se susţine paradoxul mai târziu al unui Hristos întemeietor de familie şi distrugător al ei.² Din complexul acestei mutaţii fac parte şi alte schimbări semnificative. Pentru Assmann, noua religie se întemeiază pe o formă agresivă şi fără precedent de scripturalitate performativă, care mută accentul de pe viaţă pe scriere. Dacă în paradigma anterioară, trăitul era consemnat fie ca avertisment, fie ca mnemotehnică, acum Scriptura devine performativă, nu mai formulează antenţionări, ci interdicţii. Dragostea geloasă şi exclusivistă, pasiunea adevărului şi interdicţia performativă creează un complex de o originalitate absolută: „pentru fiecare situaţie a vieţii, pentru fiecare decizie vitală trebuie găsit cuvântul corect al Scripturii. A trăi înseamnă a împlini Scriptura.” O exigenţă geloasă, grefată pe „un nou concept de adevăr, intensificat, emfatic, care nu admite compromisuri.” Toate creează „o nouă formă de religie care acaparează omul în întregime, toată viaţa lui.” Noua religie este simultan un nou sentiment al lumii, o nouă grilă intelectuală, un nou legământ social.

Micul, strălucitorul şi densul text al lui Assmann lasă deschise întrebări fundamentale cu privire la modurile în care fiinţa umană produce cultura, cu privire la natura istoriei, a adaptărilor sau accesului nostru la realitate. Este posibil ca noi înşine să ne aflăm în miezul unui proces mutaţional profund, anticipând, prin sensibilitatea noastră tardo-modernă, o nouă modalitate de raportare la lume. Pentru filosofi lucizi, ca Asmann sau Sloterdijk, vizitarea resurselor noastre civilizaţionale, înţelegerea evenimentelor fondatoare şi deconstrucţia analitică a unor angrenaje conceptuale par a fi parte din soluţie. În lucrarea sa, Zelul faţă de Dumnezeu. Despre lupta celor trei monoteisme (Curtea Veche, Bucureşti, 2012), filosoful german vede în ştiinţa culturii calea unei civilizaţii crepusculare şi hipercivilizate, ca a noastră, ajunsă la momentul estimării „costurilor psiho-istorice ale pretenţiilor monopoliste asupra adevărului în evoluţiile religioase post-mozaice.” Şi, poate chiar în miezul acestei ştiinţe mature, vom descoperi calea civilizării, drumul unei omeniri post-fanatice, capabile, în sfârşit, să se privească în faţă:

„Globalizare înseamnă: Culturile se civilizează reciproc. Judecata de Apoi duce la munca zilnică. Revelaţia devine raport despre mediu şi protocol despre situaţia drepturilor omului. Cu asta mă întorc la leit motivul acestor consideraţii, care se fondează pe etosul ştiinţei generale a culturii. Îl recapitulez ca pe un credo şi îi doresc forţa de a se răspândi cu limbi de foc: Calea civilizatoare este singura care mai e deschisă!”³

Editura: TACT

Traducere: Maria-Magdalena Anghelescu

Prefață: Hubert Christian Ehalt

Postfață: Ovidiu Țichindeleanu

Anul apariției: 2012

Nr. de pagini: 70

ISBN: 606-92978-4-9

Sursa foto: http://www.nuernberger-forum.uni-erlangen.org