„Republica” de Platon

Lectura dialogurilor lui Platon poate părea ciudată unui cititor modern, până în momentul în care reușește să se abandoneze atmosferei acestora. Din fericire, dialogul Republica este suficient de lung ca să reușească s-o facă și, pe măsură ce se acomodează cu stilul său, cititorul s-ar putea pomeni că și potențialul euristic al acestuia nu este de neglijat (mai ales dacă are îngăduința să citească și notele). Datorită formei pe care o îmbracă, anume de dialog mai degrabă literar, Republica ar putea fi mai antrenant decât alte texte filozofice, deși specialiștii ne atenționează că forma este înșelătoare și că ea mai degrabă ascunde conținutul ideatic decât îl relevă. Consider însă că putem avea parte de o lectură curioasă chiar dacă nu ne apropiem de text cu pretenții de filozof.

Un motiv în plus pentru lectură ar putea fi faptul că, în prezent, Republica este cel mai citit dialog al lui Platon. Cel mai probabil interesul se datorează faptului că tratează o temă relevantă pentru toate timpurile – anume dreptatea, dar merită să ne amintim că în antichitate și în evul mediu cel mai citit dialog al lui Platon era Timaios. Despre natură, în Renaștere – Banchetul. Despre iubire, iar popularitatea Republicii începe să crească abia din secolul al XVIII-lea. Nu mi se pare întâmplător că în epoca Iluminismului apare un interes pentru dialogul în care educația – redată prin metafora iluminării celui ieșit din peșteră – joacă un rol central. Totodată, între „monarhul luminat” la care năzuiau iluminiștii și „regele-filozof” la care visa Platon se pot observa tangențe.

De atunci, din secolul al XVIII-lea și până în prezent, Republica a stârnit reacții diverse, ba chiar divergente – de la entuziasm până la condamnare. Expresii ale diferitor viziuni politice, de la stânga extremă până la dreapta extremă, au fost găsite în ea. Majoritatea cercetătorilor consideră Republica un dialog politic, subiectul declarat, dreptatea, fiind doar un pretext pentru a descrie diferite regimuri politice și a-l prezenta pe cel mai bun. Sunt însă și din acei (Noica inclusiv) care consideră că, invers, descrierea politică a cetății este doar un mijloc de care filozoful se folosește pentru metafizica sa, teoria Formelor. Asta ar fi și versiunea autorului. Dar întrebarea în sine, dacă dialogul e politic sau metafizic, spune mai multe despre noi, cei de azi, decât despre Platon și dialogul său. În primul rând, în polisul antic grec totul era politică. Pentru grecul antic viața în cetate înseamnă viață politică, înseamnă viața însăși. Individul se formează în cetate, iar cetatea este agregarea indivizilor. De altfel, titlul original al dialogului este Politeia, care s-ar traduce prin „constituție” sau „alcătuire”, și se referă la alcătuirea atât a statului, cât și a sufletului, chiar dacă vine de la „polis” – cetate, căci, cum spuneam mai sus, cetățeanul și cetatea erau inseparabili. Traducerea latină Res publicaînseamnă „domeniu public” și acoperă doar parțial intenția autorului. Această traducere latină s-a încetățenit însă și așa a rămas.

În al doilea rând, obiceiul de a separa ramurile filozofiei – politică, metafizică, epistemologie… – este unul modern, anticii aveau o viziune holistică asupra lumii, noi am spune că „amestecau” lucrurile. În secolul al XVIII-lea, când răspunde la întrebarea „Ce este Luminarea?”, Kant face, la un moment dat, distincția dintre uzul privat și uzul public al rațiunii, dar așa ceva ar fi fost de neconceput pentru Platon; în secolul al IV-lea î.Cr., el face, dimpotrivă, o analogie între constituția sufletului individual și cea a cetății, asta din urmă fiind doar o versiune la scară mai mare a celei dintâi.

Dialogul Republica se consideră un dialog dogmatic sau constructiv, adică în el Platon își expune doctrina, anume teoria Formelor sau a Ideilor, dar și teoria sufletului tripartit, precum și viziunea sa asupra educației, sistemul artelor liberale (care, probabil, se practica în Academia lui Platon) fiind expus în text. Acest tip de dialog se dezvoltă târziu în cariera filozofică a filozofului. În dialogurile dogmatice, Platon se folosește de Socrate pentru a prezenta o învățătură pozitivă (cel mai probabil a lui Platon), dar acest Socrate are puțin din acela pe care îl cunoaște istoria: gânditorul care umblă desculț prin Atena și întreabă oamenii despre una sau alta, apoi le pune la îndoială răspunsurile. Socrate istoric este copiat mai fidel de Platon în dialogurile sale de tinerețe, în care se examinează critic o chestiune, se dau definiții, iar apoi se descoperă că ele sunt incomplete, insuficiente sau contradictorii, și, în cele din urmă, se termină într-o aporie, adică într-o stare de nedumerire, fără o concluzie definitivă. Aceste dialoguri se numesc aporetice. Scopul dialogurilor aporetice este nu să ajungă la un adevăr, ci să producă conștientizarea ignoranței.

Spuneam însă că Republica este un dialog dogmatic. Da, dar nu în întregime. Prima parte a Republicii ar putea fi considerat un dialog aporetic, pentru că are mult din spiritul dialogurilor de tinerețe ale lui Platon, în care Socrate întreabă, ascultă și se îndoiește de răspunsurile oferite. Se presupune chiar că această primă parte a fost scrisă mai devreme (Noica se îndoiește de această ipoteză), apoi dialogul a fost continuat, completat și desăvârșit în ceea ce va fi Republica pe care o cunoaștem, compusă din zece cărți.

Tema dreptății ea apare firesc, dintr-o discuție despre viață, moarte și avuție. Poate că Platon vrea să sugereze aici că atunci când vorbești despre viața bună, inevitabil ajungi la subiectul dreptății, aceasta se impune ca o lege supremă, ca o necesitate. Socrate discută cu bătrânul Cephalos despre avuția pe care a adunat-o acesta din urmă și despre cum este mai bine să o gestionezi, despre ce înseamnă să trăiești bine. La un moment dat, Socrate îl întreabă care este cel mai mare bine de care te bucuri când ai o mare avere, iar Cephalos spune că cel care nu a săvârșit nedreptăți, adică nu este dator nici oamenilor cu bani, nici zeilor cu jertfe, acela se bucură de o bătrânețe liniștită. El dă, astfel, o definiție mercantilă dreptății: să dai înapoi ceea ce ai primit de la cineva. Socrate, în stilul său, încearcă să aplice această definiție la un caz concret: să presupunem că ai împrumutat o armă de la un prieten, dar dacă, până vine timpul să întorci arma, prietenul înnebunește, nu-i așa că n-ai fi un om drept dacă i-ai înapoia-o și n-ai fi drept nici dacă i-ai spune adevărul celui aflat într-o astfel de condiție?

Așadar, e nevoie de o altă definiție, de una care să cuprindă toate cazurile particulare, de o definiție universală a dreptății. În acest moment, Polemarchos, fiul lui Cephalos, îmbunătățește definiția tatălui său: dreptatea înseamnă să dai fiecăruia ce îi datorezi, adică drept e a face prietenilor bine, iar dușmanilor rău… Dialogul are mai bine de două milenii și jumătate, dar cred că veți fi de acord cu mine că foarte mulți dintre noi suntem și azi blocați anume în această definiție: să întorci fiecăruia după merit pentru noi înseamnă să faci bine prietenului și rău celui considerat dușman. Poate că toate relele ne vin chiar din această interpretare a definiției, căci nu e greu să ne dăm seama cum a respins Socrate această definiție: dreptatea depinde aici de cine e considerat prieten și cine – dușman. Un om corupt care face o afacere murdară cu un alt om corupt îi este prieten acestuia, dar „binele” care și-l fac unul altuia, delapidând sau prin alte abuzuri, este drept oare? Sau este drept pentru ceilalți, pentru societate? Un om care procedează drept, poate să înmulțească răul în lume?

În sfârșit, ultimul care încearcă să dea o definiție este Thrasymachos, care are o alură de personaj negativ în dialog. Thrasymachos e sofist, iar Platon, ca și Socrate, desconsidera sofiștii, aceștia fiind oponenții lor intelectuali la drept vorbind. Dar chiar dacă îi critica pentru că luau bani pentru învățătura lor sau pentru relativismul tezelor lor, Platon a consumat multă energie ca să le combată argumentele, așadar îi considera niște oponenți demni de acest efort. Numai că îi portretiza, de obicei, ironic, făcându-i să se manifeste fie mai caraghios, fie mai agresiv decât o făceau probabil în realitate. (În fine, poate că însuși Platon nu s-a putut distanța suficient de definiția aia cu prietenii și dușmanii…)

Definiția lui Thrasymachos a dreptății este următoarea: „Eu susțin că nimic altceva nu este dreptul decât folosul celui mai tare”. Apoi concretizează:

„Fiecare stăpânire legiuiește potrivit cu folosul propriu: democrația face legi democratice, tirania – tiranice și celelalte tot așa. Așezând astfel legile, stăpânirea declară că asta-i drept pentru supuși – ceea ce-i folositor pentru sine. Pe cel ce încalcă acest folositor îl pedepsește, ca pe unul care a încălcat legile și săvârșește nedreptăți. Spun, deci, că în toate cetățile același lucru este drept: anume folosul stăpânirii constituite. Or, cum aceasta este puterea, îi e vădit celui ce judecă bine că pretutindeni același lucru este drept: folosul celui mai tare.”

Și această definiție a fost respinsă, bineînțeles, dar ceea ce vreau să subliniez este că Thrasymachos este un profesionist al ideilor și probabil este unicul oponent real al lui Socrate, în acest dialog, precum și unicul susținător al unei teorii realiste despre dreptate. Statul pe care îl va descrie Platon în continuare este un regat ideal, o utopie, dar Thrasymachos ar vrea să discute despre cum funcționează lucrurile ca atare, nu despre cum ar trebui să funcționeze, fiind astfel un protomachiavelli.

Cu respingerea definiției lui Thrasymachos s-ar încheia dialogul aporetic, iar în continuare asistăm la discursurile unui Socrate platonicizat care va vorbi foarte mult și va întreba mai puțin. El va căuta dreptatea în ceva mai mare decât sufletul, anume într-o cetate. Socrate ar folosi analogia cu cetatea doar pentru a ilustra un concept la o scară mai mare, mai vizibilă, și nu cu scopul de a promova o anumită orânduire politică: „într-un loc mai mare ar încăpea mai multă dreptate și ar fi mai ușor de înțeles. Deci, dacă vă este pe plac, să cercetăm mai întâi în ce fel este dreptatea în cetăți. Și apoi să o privim și în indivizi, urmărind asemănarea elementului mai mare în forma celui mai mic”.

Asta spune Platon, dar puțini l-au crezut, căci majoritatea cercetătorilor văd în Republica un dialog politic, după cum am menționat mai sus. Și nu fără temei, căci Platon va descrie nu doar cetatea ideală, ci și alte feluri de constituții ale polisurilor antice, văzute mai degrabă ca o degenerare a cetății ideale: timocrația, sau puterea onoarei, a războinicilor, după modelul spartan sau cretan; oligarhia, sau puterea celor avuți; democrația, sau puterea celor mulți, puterea poporului, și, în sfârșit, tirania, sau puterea unei singure persoane. Platon însă este adeptul unui regim aristocratic.

Anume într-o cetatea de acest fel, aristocratică, va căuta Platon cum se naște dreptatea. Iar cetatea aceasta nu este una reală, ci el va încerca să construiască, pas cu pas, cetatea ideală, ca să observe în ce moment apare dreptatea în această cetate. Apoi, prin analogie, va transfera descoperirea sa asupra sufletului. Participăm, așadar, la un experiment mental, care ulterior va fi considerată prima utopie din istorie.

Dar cum era constituită această cetate ideală a lui Platon, Kallipolis, sau Cetatea Frumoasă? Ea are trei clase: clasa lucrătorilor, care produce, și clasa paznicilor, care este subdivizată în clasa celor care apără cetatea și a celor care o conduc. Kallipolis este întemeiată, așadar, pe principiul: fiecare face numai acel lucru care este potrivit cu natura sa. Clasa paznicilor și a conducătorilor nu trebuie să dețină averi, căci averile îi fac să se gândească numai la folosul propriu; și nu vor avea nici familii, copiii și femeile trebuie să fie comune. Femeile au, în cetatea ideală, aceleași drepturi ca și bărbații și pot îndeplini aceleași funcții, potrivit cu natura lor. Conducătorii cetății vor avea grijă ca cei mai buni bărbați să se împerecheze cu cele mai bune femei, iar pentru aceasta vor organiza trageri la sorți, care va face cuplurile să creadă că sunt uniți de soartă, nu de conducătorii cetății.

Educației tinerilor din această cetate i se acordă o foarte mare importanță. Aceștia vor fi educați strict și riguros. Gimnastica, pentru trupuri, și arta muzelor, pentru suflet, vor fi de primă însemnătate în educație. Tot în scopuri educative poeții vor fi alungați din cetate, pentru Hesiod și chiar Homer îi învață pe tineri lucruri greșite despre zei, cum că aceștia ar fi mult prea asemănători cu oamenii, cu aceleași metehne și capricii ca aceștia.

Iată, așadar, cetatea ideală, bună în chip desăvârșit, în care cele patru virtuți supreme se manifestă: înțelepciunea, cumințenia, curajul și, ca o încununare a lor, dreptatea. Acolo, așadar, unde fiecare face ceea ce poate mai bine, potrivit cu natura sa, și unde este o armonie între părți, se naște dreptatea.

Nu putem să nu observăm că Platon cere o diviziune ierarhică cetății, în care anumite elemente le conduc și le controlează pe altele. Totodată, introduce niște principii de-a dreptul ciudate pentru timpul său, precum deținerea în comun a averilor, femeilor și copiilor. Pe de altă parte, observăm cenzura care se manifestă la nivel cultural și politic: nu doar poeții sunt alungați din cetate, dar și muzica, arta, miturile trebuie să urmărească formarea anumitor valori. Mai mult ca atât, deși minciuna este pedepsită în Kallipolis, unele minciuni sunt tolerate, precum acele trageri la sorți organizate pentru a uni anumite femei cu anumiți bărbați, sau mitul educativ despre zeul care i-a plămădit pe conducători din aur, pe ostași din argint și pe muncitori din fier și aramă. Nu-i așa că educația în cetatea ideală a lui Platon pare a fi o îndoctrinare?

De fapt, se poate găsi în descrierea acestei cetăți orice-și doresc diferiții interpreți. Pe de o parte, paznicul este un meritocrat: dreptul de a guverna trebuie câștigat prin educație și muncă, nicidecum moștenit. Apariția ideii de femeie-paznic va inspira apariția conceptului de egalitate între sexe, secole mai târziu. Fondarea unui sistem educațional public de asemenea va inspira mișcarea de democratizare a educației. Pe de altă parte, paznicii au fost asimilați ideilor totalitare, la fel ca îndoctrinarea culturală de care vorbeam mai sus.

Dar vom părăsi aceste interpretări politice, căci spuneam că cetatea ideală este folosită de Platon doar pentru a ilustra structura morală a sufletului. Kallipolis ar fi structura abstractă pe care sufletul o internalizează ca model al aspirației la o viață bună. După modelul cetății cu trei clase, Platon introduce, prin analogie, teoria sufletului tripartit, alcătuit dintr-o parte rațională, una pasională și a treia – apetitivă. Rațiunea este în război cu partea apetitivă, iar pasiunea intervine fie de partea rațiunii, fie de cea a dorințelor, înclinând fie spre buna educație, fie spre cea stricată. Armonia dintre părțile sufletului, adică atunci când fiecare face ce-i este potrivit cu natura: rațiunea conduce, pasiunea o susține, iar apetitul se supune, duce la o ființă morală dreaptă.

Dacă ne-am clarificat cu dreptatea, mă voi întoarce acum la partea despre educație, pentru că acolo este relatat cel mai cunoscut mit filozofic, mitul peșterii. Acesta este o metaforă a educației și a lipsei de educație, dar anume a educației conducătorilor cetății, căci conducătorul ideal pentru o cetate ideală nu este altcineva decât un filozof, filozoful care a contemplat Forma Binelui.

…„a contemplat forma Binelui” este însă o expresie care are sens doar în cadrul teoriei Ideilor (Formelor) lui Platon. Așa că ar trebui să povestesc, mai întâi despre ea. Aceasta este dezvoltată în mai multe dialoguri – Banchetul, Phaidon,Phaidros, dar în ele avem de-a face cu o descriere a ideilor, nu cu o expunere analitică a teoriei Ideilor. Cel mai mult Platon se apropie de o astfel de expunere în cartea a VI-a și a VII-a din Republica. Dar nici aici nu avem o descriere completă și explicită a acestei teorii. La un moment dat, după ce apropie de punctul culminant al teoriei, anume de explicația referitoare la Forma Binelui, Socrate spune că ascultătorii nu sunt pregătiți încă pentru a înțelege această teorie până la capăt și o lasă pentru altădată. Dar în niciun alt dialog nu mai vorbește și nu mai explică ce anume este această Formă a Binelui. Din această cauză a apărut, printre cercetători, ipoteza „doctrinei nescrise” sau „orale”, conform căreia Platon nu a expus în scris cele mai profunde și mai sistematice aspecte ale filozofiei sale, ci le-a transmis doar oral, în cadrul lecțiilor ținute la Academia sa.

Pe scurt, teoria Ideilor ar susține că ne putem raporta, cu ajutorul gândirii, la cunoștințe ce nu provin din experiență; ne putem raporta, cu ajutorul gândirii, la absolut. Un exemplu platonician ar fi: sunt multe lucruri frumoase în lume – o floare, un chip, un tablou, dar niciunul nu e perfect frumos, nu este Frumusețea în sine; ele, lucrurile frumoase, doar participă (acesta este termenul tehnic folosit de Platon – „participă”) la Ideea de Frumusețe. Tot ce ne este dat în experiență este efemer și trecător, dar Ideile sunt neschimbătoare, unice, imuabile, eterne, absolute și autonome. Ideile sunt cât se poate de reale, după Platon, dar nu fac parte din realitatea sensibilă, ci din realitatea inteligibilă. Noi considerăm real doar ceea ce putem percepe prin simțuri, dar Platon nu confundă realitatea cu materialitatea. Frumosul este incorporal, înseamnă oare că este și nereal? Platon nu consideră astfel. La el, ideile au o existență reală, deși nesensibilă; mai mult ca atât, lumea ideilor constituie realitatea superioară, iar lucrurile din lumea sensibilă nu sunt decât imitații ale ideilor, ele „participă la idei.

Ne putem întoarce acum la mitul peșterii.

Imaginați-vă o peșteră adâncă. În ea stau înlănțuiți, cu fața la perete, niște prizonieri. Prin spatele lor e o cărare pe care trec oameni și obiecte, iar dincolo de cărare, e un foc și abia mai departe, după foc, se află intrarea în peșteră. Prizonierii nu văd decât umbrele oamenilor și obiectelor care sunt proiectate de foc pe perete și le iau drept singura realitate. Unii dintre ei, observând îndelung aceste umbre, devin pricepuți în a prezice regularitățile cu care se perindă și formulează legități despre ele.

Dar iată că un prizonier se smulge din lanțuri. Se va ridica cu mare greu, fiind înțepenit în poziția în care a stat un timp îndelungat. Dar, după un efort dureros, se va întoarce și va descoperi mai întâi obiectele din spatele prizonierilor, apoi focul, apoi se va târî spre ieșirea peșterii din care va reuși, în cele din urmă, să iasă. Afară va descoperi o lume extraordinară, dar este nevoit să se obișnuiască, puțin câte puțin, cu lumina, fără să poată să privească direct spre lucrurile din noul mediu, ci se va uita mai întâi la umbra lor sau la reflecția lor în apă. După un timp, însă, va putea să privească însuși Soarele.

Atunci va înțelege că nu poate să-i lase pe tovarășii săi în peșteră și se va întoarce să-i salveze. Așa că va coborî înapoi. Dar în peșteră e atât de întuneric, iar privirea lui a pierdut obișnuița întunericului și el nu mai poate distinge nimic. Se arată, astfel, stângaci și ridicol în ochii prizonierilor.

Iată încheierea dramatică a mitului, în traducerea lui Andrei Cornea:

„Și dacă ar trebui din nou ca, interpretând umbrele acelea, să se ia la întrecere cu oamenii care au rămas totdeauna legați și ar trebui s-o facă chiar în clipa când nu vede bine, înainte de a-și obișnui ochii, iar dacă acest timp cerut de reobișnuire n-ar putea fi cu totul scurt, oare n-ar da el prilej de râs? Și nu s-ar spune despre el că, după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă și că, deci, nici nu merită să încerci să sui? Iar pe cel care încearcă să-i dezlege și să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună mâinile pe el și să-l ucidă, oare nu l-ar ucide?”,

o încheiere atât de expresivă în ilustrarea condiției omului de geniu, neînțeles de semenii pe care vrea să-i ajute. Ultima frază trimite la sfârșitul tragic al lui Socrate, condamnat și executat de atenieni.

Să vedem cum a fost descifrat mitul. Umbrele de pe fundul peșterii reprezintă lucrurile sensibile, care credem că sunt întreaga și singura realitate. Focul reprezintă puterea gândirii raționale, cu ajutorul căreia înțelegem lumea sensibilă, acesta ar fi ceea ce acum numim știință, pentru că permite sesizarea legităților fenomenelor observabile. Lucrurile ce se perindă, care au o realitate mai autentică decât umbrele lor, corespund, în gândirea platoniciană, conceptelor matematice, care determină structurile cu ajutorul cărora reușim să explicăm lumea sensibilă. În sfârșit, lumea din afara peșterii este lumea Ideilor, adevărata realitate sau, mai bine zis, realitatea superioară. Omul eliberat nu poate vedea de la început această lume, pentru că cercetarea filozofică are nevoie de timp și exercițiu pentru a dezvolta capacitatea de a cunoaște ideile. Iar Soarele, în filozofia lui Platon, este Ideea supremă, Ideea Binelui însuși, Forma Binelui, izvorul tuturor celorlalte valori.

Filozoful care a contemplat cu mintea sa ideile își va modela sufletul după aceste idei și apoi va putea să facă acest lucru cu ceilalți oameni. Iată de ce filozoful trebuie să conducă, iar cetatea ideală trebuie să aibă un rege-filozof.

Mitul peșterii este o superbă metaforă a educației, care a avut o influență enormă asupra culturii occidentale. El a devenit un arhetip al formării, al educației, văzută de atunci ca ieșirea din peșteră, depășirea prejudecăților și aparențelor. Dante, în „Divina Comedie”, descrie drumul din „întuneric spre lumină”, după același model. Filozofi moderni precum Descartes, Kant, Hegel sau Nietzsche s-au raportat la ideea distincției dintre aparență și realitate, dintre iluzie și adevăr. Romanele lui Orwell pot fi citite ca versiuni moderne ale peșterii, în care oamenii sunt prizonieri ai iluziei create de societate.

Totuși, există o anumită tensiune între mitul Peșterii și structura cetății ideale, care rezidă în faptul că, deși filozoful vrea să-i elibereze și pe ceilalți prizonieri, acest lucru nu este pe deplin dezirabil: dacă toți ar fi eliberați, s-ar destrăma ordinea socială, căci cetatea ideală, în care domnește dreptatea, reprezintă armonia dintre cele trei clase: filozofii care conduc, războinicii care apără și lucrătorii care produc. Așadar, nu toți sunt destinați contemplării lumii Ideilor, prin chiar natura lor, ar spune Platon. În această lumină, revenirea în peșteră nu înseamnă decât faptul că filozoful, deși doritor să rămână în lumea ideilor, are datoria morală să se întoarcă în viața publică, pentru a aduce ordine și dreptate, chiar dacă ceilalți nu-l înțeleg. Iar cei care nu vor să iasă din peșteră nu sunt neapărat imorali, ci doar își îndeplinesc rolul lor natural, păstrând armonia cetății ideale. Armonia cetății se păstrează tocmai prin faptul că nu toți ies la lumină, ci doar cei născuți pentru a vedea lumina…

Încă o dată înțelegem că textul poate fi citit în mai multe chei, atât din punct de vedere artistic, cât și la nivel ideatic. Lectura Republicii se poate asemăna cu o călătorie prin locuri necunoscute: lucrurile întâmplătoare pe care le descoperi și nedumerirea sau surpriza care te încearcă pot conta mai mult, în final, decât definițiile la care ajunge autorul sau vederile pe care și le expune. Fără îndoială însă că experiența te îmbogățește cultural, dacă nu spiritual, și, măcar din acest punct de vedere, te simți răsplătit, dacă nu edificat, la capătul acestui efort intelectual.

Republica în Platon. Opera integrală. Volumul 3