Dialog prilejuit de apariția noului titlu semnat „Elegie pentru uman. O critică a modernității poetice de la Pound la Cărtărescu.”, carte primită foarte bine atât de critica de specialitate, cât și de cititori.
Radu Vancu, îți mulțumesc, în numele meu și al cititorilor bookhub.ro că ai acceptat să vorbești cu mine despre cartea ta, „Elegie pentru uman. O critică a modernității poetice de la Pound la Cărtărescu.”
Îți mulțumesc și eu pentru invitație, Doru. E onorant să am parte de atenția unor cititori de o asemenea calitate.
Ai reușit să scrii o carte excelentă. Din punctul meu de vedere, găsim rar în același loc consistență ideatică, rigoare, erudiție, spirit combativ, pasiune. Spune-ne pe scurt istoria „Elegiei pentru uman”.
Ar trebui să fie o întrebare ușoară, dar constat, încercând să excavez prin straturile vraiște ale memoriei mele, că e una încuietoare. Nu-mi aduc aminte momentul precis în care am decis că voi scrie o carte cu tema asta. Ea s-a precipitat cumva aproape de la sine, aș zice; m-a iritat dintotdeauna anti-umanismul modernității, sau mai bine zis faptul că a privilegiat mereu decisiv pulsiunile anti-umane în dauna celor filo-umane. Că, pornită ca o revoluție în numele omului (și al drepturilor lui), ajunge să-l elimine programatic (fizic, în cazul bolilor totalitare ale modernității; psihic și sufletește, în cazul bolilor culturilor liberale). Și mi-am spus că, deși prea târziu, n-ar fi totuși inutil să-i ia cineva apărarea bietului om concret.
Asociezi în cartea ta modernitatea, ca etapă culturală și epocă identificabilă după anumiți markeri, cu ceea ce numești “pulsiune anti-umană”. Este un termen interesant, dar mai degrabă vag. De fapt, nu explici nicăieri de ce modernitatea a fost preponderent anti-umană. Anti-umanismul ei este explicabil doar freudian (din moment ce vorbești obsesiv despre „pulsiune”)? Este accidental? Este inevitabil? Se întemeiază în devenirea istorică dinspre pre-modernitate? Este o anomalie? De fapt, tu însuți argumentezi că, în cadrul aceleiași modernități, există și figuri filo-umane. Iar Jacob Taubes spunea undeva că secularizarea este prețul pe care creștinismul a trebuit să-l plătească pentru a trece de la condiția unei minore secte adventiste la statutul unei religii universale. Un preț plătit la ceva timp după apariție, evident.
Pulsiunea anti-umană a modernității este exact ceea ce am spus mai sus: anume încercarea de a elimina omul, programatic, din centrul tuturor discursurilor modernității. În ce privește discursurile artistice, nu e greu de văzut că prestigiul cel mai consistent l-au deținut poeticile orientate fie spre eliminarea omului, fie spre desfigurarea lui. În pictură, evoluția lui Cézanne, de la impresionismul primei faze la abstracționismul cubist al celei din urmă, e definitorie; Sedlmayr observa undeva cu amărăciune că, pentru acest extraordinar pictor al chipului uman care a fost Cézanne, un măr ajunge să însemne mai mult decât o figură umană. În literatură, poeticile și manifestele care cer dispariție elocutorie a poetului, instalarea neantului în centrul poemului, uciderea burghezului care vorbește în poezie u.s.w. sunt efectiv legiune; puținii poeți care încă erau atașați de uman erau priviți ca o specie de retardați. În muzică, Schönberg aplaudă alungarea căldurii animale – adică a emoției și a sentimentului. Și așa mai departe. Dacă ne reprezentăm modernitatea ca pe o enormă psihee, pulsiunea ei cea mai intensă a fost aceasta anti-umană – adică această încercare de a elimina figura omului din centrul Discursului ei. Nu știu dacă e un accident, sau dacă era inevitabil să se întâmple astfel; constat, cum spun și în carte, că au mai existat câteva revoluții în istorie izomorfe cu cea modernă; dar nici una dintre ele nu a adus cu ea o asemenea pulsiune anti-umană. Pur și simplu așa s-au întâmplat lucrurile. Iar de schimbat trecutul, cum ne învață teologii, nici măcar enormul Creier divin nu poate s-o facă.
Nu are fiecare epocă potențialul ei de anti-umanism? De ce este modernitatea specială? E doar o diferență cantitativă sau structurală?
Ba da, desigur că aceste două pulsiuni, cea filo- și cea anti-umană, coexistă dintotdeauna. Dar impresia mea e că niciodată până în modernitate pulsiunea anti-umană nu a fost atât de decisiv dominantă. Postmodernitatea, de pildă, cu toate viciile ei majore, este preponderent filo-umană; toate discursurile ei, de fapt tot Discursul ei, se coagulează în jurul a ceea ce modenritatea considerase impuritatea-Om. Acest filo-umanism e calitatea ei majoră; defectele ei, însă, tot de aici decurg – e într-atât de protectoare față de corpul biopolitic al omului, așa de abuzat de modernitate, până la a deveni excesiv de corectă politic; știind că abuzurile modernității au pornit întotdeauna de la revoluțiile unor mici elite, e într-atât de anti-elitistă, încât devine nivelatoare; amintindu-și că modernitatea căuta alungarea căldurii animale, e într-atât de interesată de ea, încât ajunge hiper- și pan-sexuală. Ș.a.m.d.
Pe întreg parcursul cărții pari să operezi cu un anumit concept al umanității, un anumit concept al „naturii umane”. Pe care, de fapt n-o numești clar nicăieri, ci o putem contura noi, cititorii, din aluziile pe care le faci. Natura umană este legată de „căldura animală”, de consistența eului, de sacralitate, corporalizare. Poți încerca acum o definiție a „umanului” cu care ai operat în cartea ta?
Îți pot spune ce nu vreau să înțeleg prin om & natură umană: anume acea abstracțiune în numele căreia vorbesc discursurile sociale și politice ale modernității. Hannah Arendt observă undeva că până și în miezul Declarației Drepturilor Omului se află o ființă abstractă, care pare a nu exista nicăieri. Pe mine mă interesează, dimpotrivă, tot ceea ce definește omul ca ființă concretă: corpul lui, eul lui, setul lui de valori, relația lui cu o formă sau alta de transcendență. Toate astea sunt lucruri concrete, a căror eliminare în numele vreunei doctrine e intolerabilă. Cioran spune undeva că toate ideile sunt neutre în sine – abia sângele cu care le hrănim le dă concretețe. Eu refuz să mai cred că sângele unui om e inferior vreunei idei – fie omul cât de diminuat, fie ideea cât de orbitoare.
Îl citezi încă din debutul cărții pe Foucault cu celebrul său dicton privind omul care ar fi „o invenție recentă”. Admiți și o spui explicit, omul nu există înainte de modernitate. Prin asta, admiți de asemenea, că omul este un eveniment disruptiv, istoric, că el este implicit rezultatul unei negocieri ideologice, culturale și nu numai. În acest caz, conceptul de uman cu care operezi (și care, pretinzi, este cel făcut posibil de modernitate) are ceva contingent și arbitrar. De ce trebuie să pledăm pentru „acest” uman? De ce să nu vizăm un uman mai bun sau pur și simplu „altfel” uber-menschlich sau trans-menschlich? Trăim în Antropocen, epoca în care, printre altele, am reușit să dispunem de tehnologii care pot modifica și redefini natura umană. Pare inevitabil ca viitorul să fie populat de oameni bionici, de indivizi genetically engineered, de Inteligență Artificială la nivel supra-uman.
Orice încercare a construi un om „mai bun” a sfârșit în cea mai neagră distopie, în kakotopia tuturor totalitarismelor. Fie că vorbim de Übermensch-ul arian al naziștilor, fie că vorbim despre omul nou comunist – toate au promis o umanitate radical superioară, toate au adus iadul pe pământ. Pur și simplu nu există valori „mai bune” decât cele ale umanului dintotdeauna; bunătatea, toleranța, înțelegerea, empatia – toate sunt un fel de tehnologii sufletești asemănătoare, ca tip de invenție, cu roata – pe care, odată ce ai inventat-o, nu o mai poți depăși. Poți construi roți mai mari sau mai mici, dar roata ca atare rămâne neschimbată. Tot astfel sunt și valorile coagulate istoric ale umanului – și în Antropocen, dacă-l înțelegem ca pe o epocă a post-umanului, tot valorile acestea vor ordona și lumea continuumului om-mașină. În remarcabila ei carte despre post-uman, Rosi Braidotti caută să vadă dacă și cum e posibilă această păstrare a valorilor umanului în noua lume post-umană. Iar capitolul final al cărții profesoarei de la Utrecht încearcă să facă un desen general al „umanisticii postumane”, cum o numește Braidotti. „Cu speranță și nervozitate”, spune ea în cartea ei. „Cu disperare și speranță”, spun eu în a mea. M-au amuzat și aceste mici coincidențe – dar le-am găsit, în același timp, și ca pe niște confirmări ale faptului că suntem în căutarea aceluiași lucru. Postumanul e un dat al lumii de azi. Biologicul strict e deja completat inconturnabil de tehnologie. Ce rămâne de făcut e construcția acestui „umanism postuman” – despre care cred și eu, ca și Braidotti, că e un proiect complet fezabil.
Redobândirea umanului pare inseparabilă de re-sacralizare. Îi citezi pe Baudrillard si pe Lipovetsky. și se pare că sacrul poate fi recuperat în multe feluri. De la vânarea sacrului în profan propăvăduită de Eliade, care ne asigură din răsputeri că totul e ca înainte și că, vorba cântecului, sacrul nu e mort, sacrul se transformă, la recăpătarea unui sens mistic al obiectului (Baudrillard) la sacralizarea propriei existențe la homo consumericus (Lipovetsky). Pe de altă parte, spui explicit într-un loc că, citez, „nu există posibilitatea unei mitologii coerente în transmodernitate”. și că, în absența oricărei mitologii coerente, oamenii recurg la „mitoizi”, adică rudimente încă funcționale ale vechilor mituri. Așadar, orice recuperare a umanului este dependentă de sacru, chiar și de forme atenuate ca acela bazat pe „mitoizi”. Este Homo Sapiens implicit un Homo Sacer sau Religiosus? și, în materie de sacru, anything goes? Orice fel de sacru este bun? (Odin, Cristos sau Zeul Consum?)
Da, cred că omul e o ființă sacrală by default. Toți istoricii religiilor, toți cei care au documentat fazele religioase ale umanității, de la Frazer la Eliade, de la Robert Graves și Toynbee la Eric Voegelin, au dreptate: pur și simplu nu există o ordine umană din care sacrul să fie absent. Chiar și atunci când modernitatea a încercat să îl elimine pe ușă, sacrul a reintrat cumva pe fereastră – transformând doctrinele politice care-l execrau în religii politice, așa cum arată Hannah Arendt sau Vladimir Tismăneanu. Nu cred, însă, că, „în materie de sacru, anything goes”, așa cum spui; chiar dacă nu e corect politic să observi asta, e totuși indenegabil că au existat de-a lungul vremii, documentate extensiv de istorici, și doctrine religioase ale violenței – care nu au ce căuta într-o ordine filo-umană. Zeul Consum, din punctul acesta de vedere, nu e chiar un zeu de disprețuit – lacom și obez, are totuși calitatea de a fi străin oricărei forme de violență.
Ateul, omul pe deplin secular, omul complet eliberat de zei, lucid și moral doar în baza rațiunii sale. Este el posibil sau e în sine un mitoid?
Da, e un mit, cum am spus mai sus. Zeul lui personal e această Credință-că-nu-are-zei. În numele căreia ucide, prigonește, excomunică – exact cum se proceda și în numele zeilor tradiționali. Nu putem funcționa dacă nu ne inventăm o transcendență. Omul nu e om până nu iese puțin din el însuși. De aici toată frumusețea speciei; și tot de aici toată abjecția ei.
Poate exista loc pentru mit în existența unor oameni care știu că au de-a face cu mituri? În fond, pentru homo religiosus, un mit nu este un mit, ci o poveste reală care explică lucrurile în mod genuin. Este posibil, cum spera Nietzsche, să continui să visezi știind că visezi?
Bineînțeles, e ca și cum ai întreba dacă e loc pentru literatură în viața unui om pentru care literatura e reală. Și, dacă vrei, preluând și adaptând definiția lui Nietzsche, literatura înseamnă chiar să continui să visezi știind că visezi. Și să o faci cu voluptate și remușcare, știind că visul acela e totul, știind că visul acela e nimic. Că toate se fac prin el cristaline – și toate rămân prin el la fel de amorfe și de respingătoare ca dintotdeauna. Toți avem miturile noastre personale, cel al literaturii e numai unul dintre ele; însă toți cei care suntem încă funcționali am reușit să fim astfel numai grație acestui mit personal. Dacă vezi un om funcțional, poți fi sigur că cel care-l ține în picioare și îl face să meargă e un mit personal.
Mărturisesc că paginile despre Eliade au fost pentru mine cele mai tulburătoare. Personal, nu înțeleg ce caută Eliade printre filo-umani și am să argumentez imediat nedumerirea mea. Îmi pare corectă analiza pe care o faci și cred că Eliade poate fi definit integral ca un contramodern, adică, citez, un om care profesează „o opoziție programatică și ireductibilă la dezvrăjirea lumii”. Să nu uităm însă că această dezvrăjire s-a făcut și în baza unor temeiuri, unele obiective. Mă gândesc fie și numai la știința modernă și tot suflul ei post-copernican. Este filo-umanism această încăpățânare dogmatică și autistă a lui Eliade de a se raporta la lucruri ca și cum nimic nu s-a întâmplat? Mi se pare stupefiantă și inconsistentă teza că de fapt sacrul nu a dispărut, ci că este „complet camuflat”(după cum tu însuți admiți la un moment dat). În baza a ce se face această respingere fără rest a modernității? A disconfortului personal al lui Eliade? și, dacă da, nu e la mijloc o încăpățânare in-umană? Spui că Eliade se întâlnește cu anti-umanismul într-un singur punct, cel legat de religiile totalitare. Dar mie mi se pare că un întreg suflu anti-uman, sau mai bine spus in-uman, traversează întreaga existență a lui Eliade. De la episodul Sebastian până la refuzul sistematic de la sfârșit de a-și recunoaște vina. Dumnezeule, ce bărbat își iubește femeia de dragul Absolutului și nu de dragul pielii, ochilor, părului și „căldurii ei animale”? De altfel, în aceeași perioadă cu cartea ta a fost publicat, tot la Humanitas, și Boualem Sansal, care ne arată limpede că împărățiile sacrului pot fi la fel de distopice ca acelea din care sacrul a fost evacuat. Dacă îmi permiți, există ceva profund anti-uman în filo-umanismul eliadesc.
Nu doar că îți permit, Doru – dar sunt întru totul de acord cu tine: e ceva profund anti-uman în gesticulația lui Eliade. Și văd în efortul lui final, de edificare a unui nou umanism, o înțelegere a propriei situații; și-a dat seama cum stă, și-a pus corect diagnosticul – și a încercat să se trateze. Dar eșecul lui a venit din neputința de a fi sincer cu sine până la capăt; nu poți să îți falsifici jurnalul și memoriile, să încerci să-i minți sistematic pe toți cei din jur, să crezi că poți manipula pe tinerii discipoli care scriu monografii despre tine – și să ai pretenția de a edifica, în același timp, un nou umanism. A crede în valorile umanului înseamnă, în același timp, a admite că nu poate funcționa separația adiabatică dintre „eul biografic” și „eul creator”; ele sunt epifenomene ale acelorași valori umane. Dacă valorile acelea sunt corupte, epifenomenele vor fi, la rândul lor, corupte. Modernității i-a convenit să creadă în teza lui Proust din Contre Sainte-Beuve pentru a-și găsi astfel un alibi pentru propriul ei anti-umanism. Însă e de pe acum limpede că această separație nu funcționează; când ce era mai profund uman într-un scriitor a fost corupt, și scrisul lui a fost iremediabil corupt. Eliade e un studiu de caz al acestei teoreme; nici nu-l așez printre filo-umani, de altfel – ci îl numesc, explicit, studiu de caz pentru eșecul unui efort, în aparență, filo-uman.
Spui că la Emil Brumaru există o inspirație gnostică care se vede în joncțiunea pe care o face între frumos și rău. Dacă există uman în erezii, vedem că există inuman sau antiuman în religiile oficiale. În fond, fanatismul religios, în special islamic, pare să devină o problemă structurală a lumii noastre. Creștinismul sacral nu s-a înțeles însă nici el foarte bine cu trupul și sexualitatea față de care a avut cel puțin o atitudine ambiguă. Stephen Greenblatt numește creștinismul o cultură a durerii căreia îi opune cultura epicureică a plăcerii (eretică, cum altfel?) căreia Brumaru i-ar putea fi oricând preot. Iar în creștinism, un anumit dispreț pentru carnal și o anumită pasiune puristă, ca aceea care culminează cu Mallarmé au existat tot timpul, venind poate dinspre Platon. Cum păzim omul, care nu pare să se poată să se descurce fără sacru și mituri, de anti-umanismul latent în orice religie? Putem redeveni umani și rămâne așa?
Orice încercare de a depăși omul îl distruge. E, pentru mine, briciul lui Ockham: orice promisiune de sacrificare temporară a umanului în numele unui câștig viitor trebuie respinsă fără ezitare. În termenii lui Nietzsche, dacă tot l-ai pomenit la o întrebare anterioară, aș spune că e vorba despre o respingere a resentimentului – fiindcă el vedea în aceste doctrine ale bonificației ulterioare ideologii ale resentimentului. Orice încercare de a depăși omul e, așadar, o formă de resentiment. Valorile umanului nu pot fi depășite; post-umanul, în ceea ce are el mai constructiv și mai admirabil, este tocmai o încercare de grefare a lor în noul context tehnologic. Exact la fel se cade procedat și în cazul doctrinelor sacrului: atâta vreme cât ele edifică omul, sunt OK. Când încearcă să-l depășească, trebuie numaidecât reformulate. Altfel se transformă în resentiment – și în distrugere.
Știm din textele tale anterioare ce au însemnat pentru tine personalitatea și opera lui Mircea Ivănescu. Spune-ne ceva despre ce au însemnat și ce înseamnă pentru tine personalitatea și opera lui Mircea Cărtărescu, autorul care, până la urmă, primește cele mai multe și mai pasionale pagini ale Elegiei. Paginile pe care le scrii despre Cărtărescu sunt, după părerea mea, memorabile.
Cei doi Mircea sunt, pentru mine, eroii personali ai literaturii române. Alături de Eminescu. Despre Ivănescu și despre Eminescu am scris deja câte o carte (e drept că cea despre poetul Melancoliei nu îmi mai place); iar Elegia pentru uman este, într-un fel, un exercițiu de admirație pentru Cărtărescu. Fiindcă acea lectură epifanică despre care vorbește undeva Raymond Federman mai ales pe scrisul lui am experimentat-o; fiindcă fascinația pentru creierul uman & pentru corpul uman nu e la nici un alt scriitor mai profundă (ci doar la fel de intensă, la foarte puțini alții). Poți converti pe orice om inteligent la literatură citindu-i Nostalgia, sau pagini din Levantul, sau fragmentul traversării Dunării din Orbitor I. Și, firește, numai textele impregnate cu adevărat de sacru convertesc; e, în scrisul lui Mircea Cărtărescu, o cantitate enormă din acea formă de sacru specifică literaturii. De asta place atât de mult și cititorilor străini, chiar și atunci când intertextele atât de complicate ale literaturii lui le scapă (precum în cazul Levantului – care, tradus, place enorm și francezilor și spaniolilor, deși nu pot prinde nici o zecime din intertextualitatea lui torențială) – de asta place și cucerește, așadar: fiindcă au senzația (fizică, vreau să spun) că se află în proximitatea unei surse a sacralității literare dintotdeauna. De aici hipnoza, de aici magia, de aici devoțiunea.
Citeam deunăzi articolul unui tânăr și foarte înzestrat fizician și computer-scientist care argumenta că, în nu mai mult de douăzeci de ani, am putea locui cu toții în hard-urile unor computere. Ipoteza nu e nouă și se face auzită tot mai des. Tu unde vezi umanul peste douăzeci de ani?
Cum spuneam, valorile umanului sunt ca roata – în orice context ar fi integrate, vor funcționa la fel. Nu mă îngrijorează, deci, unde își va avea sediul umanul; și nici dacă mediul lui va hibrida ADN-ul uman cu tot soiul de cablaje; mă îngrijorează doar posibilitatea de a se lăsa din nou sedus de doctrine ale resentimentului, ale depășirii omului. Post-umanul poate fi foarte human friendly, înțeles cum trebuie; sau poate duce, din nou, la boli anti-umane. Însă nu mediul cyber ca atare va face posibile aceste boli – ci tot doctrinele sau teoriile resentimentare & anti-umane ca atare. De aceste doctrine, de aceste teorii mă tem, așadar. Dacă ele vor fi dezactivate, umanul va fi același – și peste douăzeci, și peste două sute de ani, fie în burta unor calculatoare, fie în burta cine știe cărui chit post-tehnologic. Dacă nu, nu.
Îți mulțumesc din suflet. Sper să rămânem cu toții oameni până la capăt.
Îți mulțumesc și eu, Doru. Poate că nu suntem atât de puțini în această bizară sectă filo-umană.
